Jos Jumala on hyvä,niin maailma on Jumalan vastakohta

 

Eeva-Liisa Mannerin Orfiset laulut(1960)-runokokoelman nekrosofia

Gustave Moreau: Traakialainen neito kantaa Orfeuksen päätä hänen lyyransa päällä. 1865.

Neito:

Kulje ohi! Voi, kulje ohi!

Mene pois, raaka ja luinen mies!

Ole kiltti ja mene pois, sillä olen vielä nuori!

Älä koske minuun.

Kuolema:

Anna minulle kätesi, sinä kaunis ja herkkä näky!

Olen ystäväsi, en tule satuttamaan sinua.

Ole hyvillä mielin! En ole raakalainen,

annan sinun hellästi uinua käsivarsillani!

-Matthias Claudius: Der Tod und das Mädchen.

Jeesus sanoi:

                  

                       Teidän johtajanne saattavat sanoa teille:

                            Valtakunta on taivaassa', mutta silloinhan taivaan linnut

                                                                                ehtivät sinne ennen teitä.

                            He voivat sanoa: 'Se on meressä',

                                            mutta silloinhan kalat ehtivät sinne ennen teitä.

 

Tosiasiassa

valtakunta on sekä teidän sisällänne että teidän ulkopuolellanne.

                            Kun opitte tuntemaan itsenne, silloin teidät tunnetaan ja te

                                                                ymmärrätte olevanne elävän Isän lapsia.

                            Jollette opi tuntemaan

                                            itseänne, te elätte köyhyydessä ja olette köyhyys.

-Tuomaan evankeliumi - Logion 3.

Olkaa siis viisaita kuin käärmeet ja viattomia kuin kyyhkyset.

-Matteuksen evankeliumi 10:16.

SISÄLLYSLUETTELO

1.

Johdanto

4

2.

Runouden hurmioituneet kasvot:

Orfeus-myytin lähteillä

9

3.

Laskeutuminen Manalaan

(Orfeus-muunnelmat)

22

4.

Kirottu profeetta

(Kassandra)

28

5.

Auringonlaskun meditaatioita

(Väsynyt länsi 1)

31

6.

Teesi ja antiteesi

(Väsynyt länsi 2)

36

7.

Ainoa Todellinen

(Strontium)

42

8.

”Täydellinen onni”

(Postludium)

50

9.

Yhteenveto

55

Kirjallisuus

58

1. Johdanto

Oli kuuma kesäpäivä vuonna 1995. Asuin tuolloin Ylöjärvellä, Tampereen lähellä. Olin 18-vuotias ja masentunut. Jonkin kuumeisen vaiston ohjaamana aloin juuri tuona päivänä lukea Hannu Tarmion toimittamaa Elämänviisauden kirjaa, jonka löysin vanhempieni kirjahyllystä. Varmaankin liittyy juuri tuolloiseen alakulooni, että teosta lehteillessäni pysähdyin viimeiseen luvun 'Kuolema' kohdalle. Oudolla tavalla valikoimasta nousi esiin kaksi runoa, joiden kirjoittajaksi mainittiin itselleni tuolloin täysin tuntematon henkilö: Eeva-Liisa Manner. Mannerin runot iskivät minuun tavalla, jota en ollut koskaan aiemmin kokenut runouden kohdalla. Ne syöksyivät tajuntaani kuin kaksi salamaa, toinen idästä ja toinen lännestä. Kahdesta kuolema-teemaisesta runosta tuli tuona tukahduttavan kuumana, heinäkuisena kesäpäivänä milteipä pakkomielle: Melankolian demoni seuranani luin niitä lukemattomia kertoja yhä uudelleen ja uudelleen, kunnes lopulta muistin ne ulkoa. Tällainen oli runoista ensimmäinen.

Järvi on täynnä lähteetöntä valoa.

Nyt voisi kulkea illan tuolle puolen

ja kadota kuin filmiltä

joka on unohdettu aurinkoon.

Kevyt ja helppo lähtö:

valosta ja aineesta tehdyt hauraat kuvat

himmenevät, ohenevat,

poistuvat takaisin valoon.

Toinen Mannerin Kuolema- teemaisista runoista oli vain kolmen säkeen mittainen.

Ei silti, että kuolema ratkaisisi mitään.

Mene kuoleman luo ja nosta sen luomia:

näet unen täyttämät silmät.

Seuraavana aamuna luin Aamulehdestä pysäyttävän uutisen: Tamperelainen kirjailija ja kääntäjä Eeva- Liisa Manner (s. 5.12. 1921) oli kuollut – tarkistin vielä päivämäärän - tarkalleen edellisenä päivänä eli 7.7.1995. Järkytyin. Tästä mieleenpainuvasta yhteensattumasta, joka voidaan kenties selittää jungilaisella synkronisiteetin käsitteellä, ¹ tuli minulle perustava syy, miksi Eeva-Liisa Mannerista tuli minulle 18-vuotiaana kohtalonomainen kiintopiste: Pian lainasin kirjastosta lähes kaiken, mitä Eeva-Liisa Manner oli koskaan julkaissut: näytelmiä, pienoisromaaneja, runokokoelmia, kuunnelmia. Läheisimmäksi jäi kuitenkin Mannerin runotuotanto: Luin sen miltei kokonaisuudessaan hyvin intensiivisesti läpi vielä tuon samaisen myöhäiskesän ja alkavan syksyn aikana. Muistan, että tuolloin iloitsin valtavasti Eeva-Liisa Mannerin vaikuttavista runoista ja samalla syvästi surin hänen poismenoaan. Runojen rinnalle on vuosien kuluessa noussut myös muita ehdottomia suosikkeja hänen laajasta kaunokirjallisesta tuotannostaan: Varokaa, voittajat-pienoisromaani, Yön Kaspar, Kaspar Hauserin tarina-kuunnelma ja Poltettu oranssi- näytelmä.

Tässä esseessäni tarkastelen varsinkin Eeva-Liisa Mannerin keskimmäisen luovuuskauden kaunokirjalliseen tuotantoon kuuluvaa Orfiset laulut (1960)-runokokoelmaa ja keskityn tässä yhteydessä varsinkin siihen, miten tämä ilmentää kuoleman ja/tai kuolemankaipuun teemaa. Erityistä huomiota olen kiinnittänyt siihen, miten tälle runokokoelmalle keskeinen kuoleman ja/tai kuolemankaipuun teema heijastelee antiikin gnostilaisuuteen palautuvaa maailmanselitystä, ihmiskäsitystä ja pelastusoppia. Tärkeitä herätteitä oivalluksiini on antanut mm. Arthur Schopenhauerin, Friedrich Nietzschen ja Martin Heideggerin filosofia. Aiemmin tätä kuoleman ja/tai kuolemankaipuun tematiikkaa Eeva-Liisa Mannerin kaunokirjallisessa tuotannossa ovat sivunneet/luodanneet/tutkineet/kartoittaneet mm. Tuula Hökkä (1991), Raili Elovaara (1991, 11-36), Aarne Kinnunen (1991, 83-98), Jarkko Tontti (2008, 48-51). Oma lähestymistapani edustaa metodisesti käsitehistoriallista tutkimussuuntausta: Pyrin siis tässä vastaamaan kysymyksiin, miten käsite ’kuolema’ muuttuu, vaihtelee ja ”kehittyy” Mannerin neljännessä runokokoelmassa. Koska tämä esseeni tarkastelee systemaattisesti vain ja ainoastaan yhden runoilijan yhtä taiteellista luovuuskautta, on nähdäkseni oikeutettua, että tämän tieteellisen esseeni luonnehditaan edustavan käsitehistoriallisen tutkimuksen mikrohistoriallista suuntausta. Mikrohistoria on siis historiantutkimuksen haara, jonka kohteena on alueellisesti tai muutoin perinteistä historiantutkimusta rajoitetumpi kohde kuten esimerkiksi perhe, kyläyhteisö, tapahtuma - tai joskus jopa yhden kirjailijan yksi kaunokirjallinen kokonaisuus kuten tässä tekstissäni. Käsite 'mikrohistoria' periytyy siis varsinkin italialaisilta historioitsijoilta Giovanni Levi (s. 1939) ja Carlo Ginzburg (s. 1939), jotka mikrohistoriatieteellisillä tutkimuksillaan 1970-luvun Italiassa pohjustivat kokonaisen mikrohistoriallisen tutkimussuuntauksen syntyä. Ranskankielisellä kielialueella mikrohistoriallisen historiankirjoituksen tärkeitä pioneereja on taas ollut mm. Emmanuel Le Roy Ladurie (s. 1929) ja englanninkielisellä kielialueella vastaavasti mm. E. P. Thompson (1924-1993). Sanan/ käsitteen 'käsitehistoria' alkuperä on taas vastaavasti palautettu nykyisin usein saksalaisen Reinhart Koselleck'in (1923-2006) ja brittiläisen Quentin Skinner'in (s. 1940) käsitehistoriatieteellisiin tutkimuksiin. Alkuperäislähteenä olen käyttänyt etenkin Tuula Hökän toimittamaa laitosta Eeva-Liisa Manner: Kirkas, hämärä, kirkas – Kootut runot (2008), mutta jonkin verran olen vilkuillut Mannerin Orfiset laulut-kokoelman runojen ”alkuperäisiä” versioita vuodelta 1960. Mainittava on, että Eeva-Liisa Mannerilla oli vuosien saatossa tapana muokata julkaistuja runojaan, mikä käy ilmeiseksi varsinkin vertaillessa hänen runokokoelmiensa ensipainoksia hänen itse toimittamaansa valittujen runojen laitokseen Eeva-Liisa Manner: Runoja 1956-1977 (1980), joissa on yksittäisten runojen kohdalla huomattavia eroja. Olen valikoinut tässä esseessäni ilmenevät lainaukset kristillisestä Raamatusta kontekstista riippuen ja omaan harkintaani perustuen joko Vanhasta Kirkkoraamatusta (VKR1933/1938) ja/tai Uudesta Kirkkoraamatusta (UKR1992) ja/tai Raamattu kansalle ry:n Suomen kansan Raamatusta (RK2013) ja/tai UT2020:sta.

Kuoleman mysteerin pohtiminen on toki länsimaisen filosofian keskeisimpiin kuuluva ongelma, joka askarrutti jo antiikin Kreikan esisokraattisia filosofeja. Herakleitos (1971) kirjoittaa: ”Kuolema on se, mitä näemme valveilla ollessamme, uni se, mitä näemme nukkuessamme”.² Olen tämän esseeni otsikossa käyttänyt käsitettä ’nekrosofia’. Tämä yhdyssana on johdettu kreikankielisistä sanoista ’nekro-’ (”kuolema-”), nekrós, (“kuollut ruumis, vainajan keho”), sekä sofia, (”viisaus”), sofós, (”viisas, taitava, oppinut, asiantunteva”). ³ Käsitteen ’nekrosofia’ voidaan siis ymmärtää merkitsevän ”viisas kuolema”, ”viisaasti kuoleminen” ja/tai ”kuolemanviisaus”. Vanhastaan on ajateltu, että filosofisen elämäntavan ja filosofian harjoittamisen tärkeimpiin tavoitteisiin kuuluu juuri ’viisas kuolema’, ts. taito kuolla viisaasti ja arvokkaasti, kuolemantaito, Ars moriendi. Tämä ajatus esiintyy Platonin Faidon-dialogissa, jossa Sokrates opettaa koko filosofin elämän olevan valmistautumista kuolemaan: ”...niillä, jotka oikealla tavalla harjoittavat filosofiaa, on mielessä pelkästään kuolema ja kuolemanjälkeinen tila...Oikeilla filosofeilla on siis todellakin päämääränä kuolema, ja heistä kuolema on vähinten pelottava.” (64a, 67e). ⁴Täysin eri lähtökohdista saman ajatuksen filosofian antamasta mielenrauhasta kuoleman edessä hyväksyy Epikuros (2006, 60), joka niin ikään näkee elämäntaidon ja kuolemantaidon olevan olennaisesti sama asia: ”Joka on tajunnut syvällisesti, että olemattomuudessa ei ole mitään kauheaa, hänestä myöskään elämä ei ole millään tavoin kauhea….Viisas ihminen ei torju elämää eikä pelkää kuolemaa. Elämä ei ole hänelle uhka eikä hänestä olemattomuus ole paha asia” (125). ⁵

Syvennyttäessä pohtimaan sanan ’nekrosofia’ semantiikkaa voidaan löytää myös toisenlaisia nyansseja ja merkityksiä. Sangen pian tulee vastaan myös termin kääntöpuoli ja käänteiset merkitykset: ”Viisaan kuolema” (tês sofês nékrôsis/tû sofû nékrôsis), ”kuolemaan johtava viisaus” (nekrá sofía) ja/tai ”viisauden kuolema” (sofías nékrôsis), -ts. hullutus, järjettömyys, mielettömyys. Mutta ovatko nämäkään mielleyhtymät pelkästään kielteisiä? Platonin Faidros-dialogissa Sokrates pohtii rakkauden olemusta, erittelee hulluuden erilaisia lajeja ja lopulta päätyy ylistyspuheeseen jumalten innoittamasta hulluudesta (theia mania). Sokrates antaa esimerkkejä jumalten innoittamasta hulluudesta: Ensinnäkin Defloin oraakkelin profetaalinen hulluus, joka on Apollon lahja, toiseksi mystisten initaatioiden ja näkyjen hulluus, joka on Dionysoksen lahja, kolmanneksi runoilijan inspiraatio, joka on Muusien lahja, neljänneksi rakastavaisten hulluus, joka on Afroditen ja Eroksen lahja. Tässä dialogissa Sokrates painottaa, että hulluus sinänsä ei välttämättä ole paha asia, sillä toisinaan asian laita voi olla jopa täysin päinvastoin: ”Siunauksista suurin tulee luoksemme juuri hulluuden välityksellä kun se on jumalten lähettämä lahja” (244a). ⁶

Myös Apostoli Paavalin keskeisiin oivalluksiin kuuluu paradoksi: ”jos joku teistä on olevinaan viisas tässä maailmassa, hänestä täytyy ensin tulla hullu (môròs), jotta hänestä tulisi viisas” (UKR1992: 1. Kor. 3:18). Kristuksen lähettiläs ilmeisesti tahtoo painottaa, että se, mikä ihmisten silmissä näyttäytyy hulluutena, ei välttämättä ole sitä Jumalan silmissä. Ei ole vaikeaa nähdä, että Paavalin oppi on kuin Kristuksen opin kaiku: Teille on opetettu tämä isille annettu käsky: ’Älä tapa.’ Se, joka tappaa, on ansainnut oikeuden tuomion. Mutta minä sanon teille: jokainen, joka on vihoissaan veljelleen, on ansainnut oikeuden tuomion. Samoin jokainen, joka sanoo veljelleen: ’Senkin hölmö’ (raká, ”tyhjä”), on ansainnut Suuren neuvoston tuomion, ja se, joka sanoo: ’Sinä hullu’(môré, ”tyhmä”), on ansainnut helvetin tulen. (UKR1992: Matt. 5:22). Paavalin kaiku jatkaa: ”Sillä kun, Jumalan viisaudesta, maailma ei oppinut viisauden avulla tuntemaan Jumalaa, niin Jumala näki hyväksi saarnauttamansa hullutuksen (môrías) kautta pelastaa ne, jotka uskovat, koskapa juutalaiset vaativat tunnustekoja ja kreikkalaiset etsivät viisautta, me taas saarnaamme ristiinnaulittua Kristusta, joka on juutalaisille pahennus ja pakanoille hullutus (môrían), mutta joka niille, jotka ovat kutsutut, olkootpa juutalaisia tai kreikkalaisia, on Kristus, Jumalan voima ja Jumalan viisaus. Sillä Jumalan hulluus(môròn) on viisaampi kuin ihmiset, ja Jumalan heikkous on väkevämpi kuin ihmiset.”(VKR1933/1938: 1. Kor. 1: 21-25).

Charles de Sousy Ricketts: Orfeus ja Eurydike. n. 1922.

2. Runouden hurmioituneet kasvot: Orfeus-myytin lähteillä

Mannerin neljättä runokokoelmaa nimeltä Orfiset laulut (1960) hallitsee klassisen antiikin mytologian hahmot: Orfeus ja Eurydike ja näiden välinen, kuolemaakin uhmaava rakkaus sekä toisaalta: Kassandra, traaginen ennustajatarhahmo. Käyn seuraavassa ensinnä keskeisiltä osin läpi Orfeuksen ja Eurydiken tarinan klassisen antiikin eli muinaisen Kreikan ja Rooman tarustoissa.

Orfeus oli legendaarinen mutta kuolevainen muusikko, runoilija ja profeetta klassisen antiikin mytologiassa ja uskonnossa. Suuri osa häntä koskevista tarinoista keskittyy hänen kykyynsä soitannollaan ja laulullaan ihastuttaa ja lumota luonnon ja kaikki sen olennot - sekä elävät että kuolleet - ja kietoa musikaalisen lumouksen taikapiiriinsä myös sekä ihmiset että jumalat, mutta toisaalta myös hänen matkaansa aliseen maailmaan ja traagiseen kuolemaansa bakkhanttien pahoinpitelemänä. Orfeus on inspiroituneen laulajan arkkityyppi klassisen antiikin mytologiassa.

Tutkimuskirjallisuudessa on esitetty lukuisia spekulaatiota kreikankielisen nimen Ὀρφεύς [Orfeús] etymologiseksi alkuperäksi. Myöhäisantiikin mytografi Fulgentius ehdottaa alkuperäksi kreikankielistä ilmaisua Oraia-phonos (“paras ääni”), mutta Geoffrey Miles: Classical Mythology in English Literature: A Critical Anthology (1999, 51) kertoo, että nykytutkimus pitää tätä teoriaa epäuskottavana. Myöhempiin arvailuihin lukeutuu sen sijaan kreikankielinen sana órphnē (“pimeys”), jota ehdottaa Noel Cobb: Archetypal Imagination (1992, 240), sekä kreikankielinen sana orphanós (“isätön, orpo”), jota ehdottaa William K. Freiert: "Orpheus: A Fugue on the Polis". 1991; Myth and the Polis, Dora Carlisky Pozzi & John M.Wickersham (toim.). 1991, 46. Mikäli kreikan sana orphanós todella on nimen ‘Orfeus’ etymologinen alkuperä, tätä nimeä voidaan pitää ironisena; Pseudo-Apollodorus: Bibliotheke (1.3.2) nimittäin kertoo, että Orfeuksella oli peräti kaksi isää: Hänen biologinen isänsä oli Traakian kuningas Oeagros ja henkinen isänsä Apollo-jumala. Robert S. E. Beekesin Etymological Dictionary of Greek (1969)-klassikkotutkimuksen "Ὀρφανός”-artikkeli arvelee Orfeus-nimen hypoteettisen taustan olevan protoindoeurooppalainen sanajuuri *h₃órbʰos (“orpo, orja, palvelija”) ja/tai sitä lähellä oleva verbijuuri *h₃erbʰ (“muuttaa uskollisuuden, kuuliaisuuden, statuksen ja/tai omistajuuden luonnetta”). ⁷

Samoin kuin kristityille Jeesus Kristus on Jumalan Poika ja kristinuskon perustaja, antiikin Kreikan orfilaisille Orfeus oli profeetta ja nk. orfisten mysteerien perustaja. Uuden testamentin apokryfiteksteihin lukeutuvassa kirjoituksessa nimeltä Kristuksen laskeutuminen tuonelaan, joka muodostaa toisen osan Nikodeemuksen evankeliumissa, voidaan nähdä kaikuja antiikin Kreikan Orfeus-myytistä ja Orfeusta itsessään voidaan pitää tuonelanmatkansa johdosta kristusmaisena hahmona ja/tai Kristuksen enteenä antiikin Kreikan mytologiassa. ⁸ Kirkkoisä Klemens Aleksandrialaiselle Jeesus Kristus oli väkevästi uudestisyntynyt Orfeus. Kristinuskon ja orfilaisuuden sielunveljeyteen viittaa myös tosiseikka, että Orfeus lumoamassa musiikillaan eläimet oli suosittu Kristuksen symboli varhaiskristillisessä taiteessa. ⁹ Orfeuksen tavoin myös Johannes Kastajan ruumis häväistiin leikkaamalla hänen päänsä irti kehosta (vrt. Matt. 14: 1-12).

 

Michael Putz-Richard: Orfeus ja Eurydike. 1869.

W. K. C. Guthrie (1952, 17-18) on kirjoittanut, että ”Orfeusta voidaan pitää ihmiskunnan ensimmäisen mysteeriuskonnon perustajana ja ensimmäisenä, joka opetti ihmiselle mysteeri- ja puhdistumisriittejä.” ¹⁰ Antiikin kreikkalaiset pitivät Orfeusta huomattavimpana kaikista muusikoista ja runoilijoista, mitä kuvastaa sananparsi: ”Hermes keksi lyyran, mutta Orfeus viritti sen täydelliseksi. ” Runoilija Simodes Coaslainen kertoo, että Orfeuksen soitanto saattoi lumota puut ja kivetkin tanssimaan ja kääntää jopa jokienkin virtaussuunnan. 500-luvulla eKr. eläneen Ibycuksen runot ovat nykyisin tunnetuista lähteistä varhaisimpia, joissa nimi ’Orfeus’ mainitaan, mutta Homeros ja Hesiodos eivät sitä käytä. Historioitsija Hellanikos Lesboslaisen mukaan Orfeus tosin oli sekä Homeroksen että Hesiodoksen esi-isä. ¹¹ Strabonin Geographica (7. kirja, 7.luku; fragmentit 18-19)-teos kertoo Orfeuksen olleen kuolevainen, joka syntyi ja kuoli kylässä Olympos-vuoren lähettyvillä; Orfeuksen tarkaksi syntymäpaikaksi kerrotaan tässä Pimpleian kylä. ¹² Pausanias: Kreikan kuvaus (Korintti. 2.30.1) pitää Orfeusta nk. orfilaisten hymnien säveltäjänä. ¹³ Monet antiikin Kreikan tunnetut kirjailijat uskoivat Orfeuksen olleen historiallinen hahmo, mutta toisin ajatteli Aristoteles, joka piti Orfeuksen kirjoittamiksi uskottuja tekstejä väärennöksinä; Näin kertoo siis Marcus Tullius Cicero: De Natura Deorum (I. 38. 107), mutta Aristoteleen De Philosophia-teos, johon hänen Orfeusta koskevat väitteensä ilmeisesti sisältyvät, on kadonnut. ¹⁴ Antiikin filosofian historiaan käsittelevässä teoksessaan Diogenes Laërtios (Kirja I; Esipuhe; 5) spekuloi väitteellä, jonka mukaan Orfeus oli filosofeista ensimmäinen, mutta kuitenkin päätyy torjumaan tämän.¹⁵

Carl Kerényi (1978, 280) huomioi, että Pythiaoodeissa ( 4.4.315) Pindaros kutsuu Orfeusta ”laulannan isäksi” ja identifioi tämän Traakian kuningas Oeagroksen ja muusa Kalliopen pojaksi.¹⁶ Tarinan mukaan Orfeus asui Parnassos-vuorella äitinsä muusa Kalliopen ja tämän kahdeksan lumoavan kauniin muusasisaren kanssa. Siellä hän tapasi kerran Apollon, joka mielistyi Orfeukseen niin kovin, että antoi tälle lahjaksi kultaisen lyyran ja opetti häntä soittamaan sitä. Apollo itse oli saanut lyyran Hermeeltä kolmekielisenä, mutta Orfeus viritti Apollon lyyran seitsenkieliseksi symboloimaan seitsemää taivasta ja sen musiikin on sanottu heijastavan taivaallisten sfäärien harmoniaa. ¹⁷Orfeuksen äiti, kaunopuheisuuden ja runouden muusa Kalliope, täydensi Orfeuksen tiedot ja taidot opettamalla häntä tekemään säkeitä laulujaan varten. Pindaros kertoo myös, että Orfeus oli harpisti Jasonin johtamien argonauttien joukossa, mutta Apollonios Rhodoslainen kertoo argonauttien bardin olleen pikemminkin Philammon. ¹⁸ On kuitenkin olemassa kolme tarinaa, joista kunkin mukaan juuri Orfeus pelasti argonauttien hengen. Ensimmäisen näistä kertoo Pseudo-Apollodorus: Bibliotheke (1.9.25), jonka mukaan Orfeus käänsi soitannollaan argonauttien huomion pois seireenien laulusta.¹⁹ Toisen tarinan mukaan Orfeuksen musiikki lumosi Cyanean liikkuvat kivet (Symplēgádes, ”Yhteentörmäävät”), jonka johdosta argonautit saattoivat purjehtia turvallisesti niiden ohitse Bosporinsalmessa. Kolmannen tarinan mukaan Orfeus hypnotisoi musiikkillaan Kolkhiin lohikäärmeen Georgiassa, joka mahdollisti argonauteille Kultaisen taljan (Chrysómallon déras) anastamisen. Kaikki nämä kolme tarinaa sisältyvät Argonautica Orphica-runoelmaan. ²⁰

 

Emily Balivet: Orfeus ja Eurydike. 2012.

 

Tunnetuin Orfeusta koskeva tarina liittyy tämän ja Eurydiken väliseen rakkauteen, johon viittaa mm. Platon Pidot- dialogissa (179d). Ovidiuksen Muodonmuutoksia (X)-teos kertoo, että Eurydike oli lupautunut avioliittoon Orfeuksen kanssa ja käveli hääpäivänsä aamuna korkeassa ruohikossa. Silloin muuan satyyri ihastui Eurydikeen ja alkoi kosiskella tätä. Eurydike pelästyi ja pakeni satyyria, jolloin hän astui epähuomiossa käärmeiden pesään. Tällöin yksi käärmeistä puri Eurydikea kantapäähän, jonka seurauksena hän kuoli. Orfeus löysi pian Eurydiken kuolleen ruumiin, jonka vierellä hän lauloi ja soitti surumielisen laulun, joka sai kaikki nymfit ja jumalatkin kyyneleisiin. Näiden surijoiden suostuttelemana Orfeus matkusti aliseen maailmaan hakemaan rakastettuaan, Eurydikeä takaisin elävien kirjoihin. Ovidius (X. 40-77) kertoo, että Orfeuksen soitto ja laulu lumosivat Manalan asukkaat: Iksionin pyörä pysähtyi, Sisyfoksen kivi lakkasi pyörimästä ja Tantalos unohti janonsa. Orfeuksen musiikki sai myös Manalan hallitsijoiden, Hadeksen ja Persefonen sydämet heltymään ja nämä päästivät Eurydiken Orfeuksen matkaan - mutta yhdellä ehdolla: Orfeus ei saisi kääntyä takaisinpäin katsomaan Eurydikeä ennen kuin vasta molempien tullessa ylempään maailmaan. Orfeus kuitenkin unohti ehdon aivan viime hetkellä ja katsoi taaksensa juuri Manalan valtakunnan ovella, jonka johdosta Eurydike vajosi takaisin aliseen maailmaan. Tyrmistynyt Orfeus yrittää päästä uudelleen Manalaan, mutta lautturi Kharon ei laske häntä yli Styksin ja Orfeus palaa suruissaan Traakiaan.²¹ Samansuuntaisesti tarinoi Vergiliuksen Georgica (453-527)-runoelma, ²²mutta Platon kertoo saman hieman toisin. Platonin Pidot (179d)-dialogin Faidros-hahmon mukaan Orfeus oli pelkuri, koska ei suostunut itsemurhaan vaan sen sijaan yritti petkuttaa jumalia; ²³Platon siis antaa ymmärtää, että Orfeus toimi hybriksen vallassa, jota seurasi jumalten oikeutettu kosto: Nemesis. Nykytutkimus kuitenkin olettaa, että alkuperäisen muinaiskreikkalaisen tarinaversion mukaan Orfeus onnistui pelastamaan Eurydiken, mutta jostain syystä Platon muutti tämän juonenkäänteen ja myöhemmin tästä versiosta tuli standardi. ²⁴

 

Orfeuksen kuolema. Yksityiskohta hopeisessa kantharoksessa. n. 420-410 eaa. 

Vassil Bojkovin kokoelma. Sofia, Bulgaria.  

 

Ovidiuksen Muodonmuutoksia (XI. 1-66)-teos kertoo, että Orfeus pakeni suruaan vuorille, jossa hän kieltäytyi mainadien eli bakkhanttinaisten lähentelyistä. Menetettyään rakkaan Eurydikensä toistamiseen Orfeus ei enää tahdo kajota naisiin, vaan rakastaa nuoria poikia.²⁵ Luultavasti juuri tähän tarinaan perustuu Albrecht Dürerin (1471-1528) kuuluisa piirustus ’Orfeuksen kuolema’, jonka yhteydessä on saksankielinen kirjoitus: Orfeus, der erst puseran (”Orfeus, ensimmäinen sodomiitti”). ²⁶ Orfeuksen hengellinen hartaus kohdistuu nyt Apolloon samalla kun hän kääntää selkänsä Dionysokselle. Tästä hurjistuneet Dionysoksen palvojat, bakkhantit repivät Orfeuksen kehon kappaleiksi ja heittivät hänen päänsä jokeen, mutta vielä joessakin Orfeuksen pää huusi Eurydiken nimeä. Sittemmin Orfeuksen pää ja lyyra ajautuivat Lesboksen saarelle, jossa pää oli yhä elossa ja profetoi - kunnes Apollo hiljensi sen. Tämän jälkeen muusat nostivat Orfeuksen lyyran taivaalle tähtikuvioksi ja hautasivat Orfeuksen ruumiin kappaleet Leibethraan, Olympos- vuoren lähelle paikkaan, jonka yllä satakieli lauloi erityisen kauniisti. Kun Leibethran Sys-joki tulvi, makedonialaiset siirsivät Orfeuksen maalliset jäännökset turvaan Dioniin, Makedoniaan. Ovidiuksen (XI. 61-66) mukaan Orfeuksen sielu sai lopulta levon palattuaan aliseen maailmaan, jossa se kohtasi jälleen rakastettunsa Eurydiken. ²⁷ Pausanias: Kreikan kuvaus (Boeotia. 9.30.1) kertoo toisen tarinaversion, jonka mukaan Orfeus matkusti Thesprotian Aornumiin, jossa hän suruissaan teki itsemurhan. Pausanias (9.30.9-11) kertoo myös kolmannen tarinaversion: Zeus iski Orfeuksen salamalla kuoliaaksi kostoksi jumalallisten mysteerien paljastamisesta ihmisille. ²⁸

 

John William Waterhouse: Nymfit löytävät Orfeuksen pään. 1900.

 

Tarut Orfeuksesta ja Eurydikestä vaikuttivat antiikin Kreikassa nk. orfilaisen mysteeriuskonnon syntyyn. Orfilaisen mysteeriuskonnon perustus oli Orfeuksen kirjoittamiksi kerrotut, kreikankieliset, heksametri-mittaan kirjoitetut nk. orfilaiset hymnit. Orfilaisten hymnien kirjallisuudenlaji on saattanut alkaa kehittyä jo noin 600-500-luvuilla eKr, mutta nykytutkimuksen valossa sen myöhemmät kerrostumat saattavat olla vuosisatoja nuorempia. On kuitenkin merkitsevää, että näissä hymneissä ei ole havaittu lainkaan kristillistä vaikutusta, päinvastoin. Merkitsevää on myös, että antiikin kristityt kirkkoisät, jotka toisinaan halusivat arvostella orfilaisia oppeja, käyttävät systemaattisesti niiden esimerkkinä juuri orfilaisia hymnejä, mikä korostaa niiden merkitystä antiikin orfilaisuuden autenttisena alkuperäislähteenä. Nykytutkimus ei usko yhteen kirjoittajaan tämän kirjallisuudenlajin kohdalla vaan olettaa useita kirjoittajia, joista eräs varhaisimpia on saattanut olla Pythagoras. Pythagoraan ja antiikin orfilaisuuden opeissa onkin lukuisia samankaltaisuuksia, joista yksi näkyvimpiä on metempsychosis- eli jälleensyntymisoppi. Thomas Taylorin (1792) mukaan orfilainen näkemys kosmoksen harmoniasta ja Apollon lyyrasta sen taivaallisten sfäärien musiikin ilmentäjänä periytyy Pythagoraalta; Hän kertoo myös, että myöhemmin saman käsityksen omaksui Platon. ²⁹ Pythagoralaisuuden merkittävä aatehistoriallinen panos antiikissa oli uudistaa orfilaisuutta kuten orfilaisuus oli uudistanut Dionysos-kulttia sitä ennen, kertoo Bertrand Russell: Länsimaisen filosofian historia (1999a, 35, 49).

Antiikin Kreikassa orfilaisia hymnejä pidettiin mytologis-uskonnollisen tiedon varastona samaan tapaan kuin Hesiodoksen Jumalten synty-teosta, jonka rivejä resitoitiin mysteeri- ja puhdistumisriiteissä. Platon kertoo Valtio(364c)-teoksessaan, kuinka vaeltelevat, orfilaiset kerjäläispapit tarjoilivat palvelujaan rikkaille, jotka halusivat osallistua orfilaisiin puhdistumis- ja mysteeririitteihin.³⁰ Ne, jotka olivat aivan erityisen vihkiytyneitä orfilaisiin riitteihin ja hymneihin, elivät selibaatissa ja olivat kasvissyöjiä, jonka piiriin luettiin myös kuolleiden palvontaan yhdistettyjen kananmunien ja papujen välttäminen – tällaisesta hurskaudesta käytettiin kreikankielistä nimitystä Orphikos bios (”orfilainen elämäntapa”). Vanhin antiikin orfilaisuudesta kertova nykypäivään säilynyt dokumentti on Makedoniasta vuonna 1962 löytynyt nk. Dervenin papyrus, joka sisältää katkelman orfilaisesta Rapsodinen Theogonia-teoksesta ja sen kommentaarin. Kirjoitus on sisällöltään ajoitettu 400-luvulle eKr. ja yhdistetty esisokraattisen filosofi Anaksagoraan piiriin. Dervenin papyrus on fyysisesti ajoitettu Makedonian Filippus II:n valtakauteen 340-luvulla eKr. ja sitä pidetään kaikkien aikojen vanhimpana Euroopasta löydettynä kirjallisena dokumenttina.³¹ Merkittävänä antiikin orfilaisuudesta kertovana alkuperäislähteenä on pidetty myös Argonautica Orphica-runoelmaa, jossa Orfeuksen seikkailuista kerrotaan minä-muodossa. Tämä teos on kuitenkin ajoitettu vasta noin 400-500-luvuille jKr., mutta se muistuttaa suuresti Apollonios Rhodoslaisen Argonautica-teosta 200-luvulta eKr., johon se selvästi perustuu. ³²

 

Melchior Lechter: Orfeus. 1896.

 

Perinteisen kreikkalaisen käsityksen mukaan Orfeus oli näkijä ja tietäjä, joka hän hallitsi magian ja astrologian salat ja määritteli orfilaisten tekstien kuvaamat mysteerit. Homeros: Ilias (6.119–143) on kuitenkin ensimmäisenä kertonut tarinan, joka välittää vaikutelman Dionysoksen kultin olevan orfilaisuuden edeltäjä ja täten vanhempi kuin se. Tarinan mukaan muinainen Traakian kuningas Lykûrgos kielsi Dionysos-kultin valtakunnassaan ja vangitsi sen palvojat eli satyyrit ja mainadit/bakkhantit, joita hän piti valtansa uhkana. Homeroksen mukaan Lykûrgos yritti myös surmata myös Dionysos-jumaluuden itsensä kun kuuli tämän olevan valtakunnassaan, mutta hän kuitenkin onnistui pakenemaan Thetis-nymfin luo.³³ Ensimmäiselle tai toiselle vuosisadalle jKr. ajoitettu Pseudo-Apollodoruksen Bibliotheke (3.5.1)-teos jatkaa Homeroksen aloittamaa tarinaa kertomalla, että tämän jälkeen Dionysos rankaisi Lykûrgosta hulluudella, jonka puuskassa tämä surmasi oman poikansa kun luuli hänen olevan Dionysos-kultissa pyhänä pidetty murattiköynnös. Lisäksi Dionysos lähetti Traakiaan kuivuuden niin pitkäksi aikaa kuin Lykûrgos jätettiin rankaisematta teostaan. Tämä johti siihen, että Lykûrgoksen alamaiset surmasivat kuninkaansa revityttämällä tämän raajat irti villihevosilla. ³⁴ Hieman toisin tarinan kertoo 100-luvulla eKr. kreikaksi kirjoitettu Diodorus Siculus: Bibliotheke Historike (II.35-IV.58), jonka mukaan traakialainen Khárôps paljasti Lykûrgoksen juonen Dionysokselle, jonka jälkeen Dionysos itse bakkhantti- ja satyyrikannattajineen vangitsi ja teloitti Lykûrgoksen. Traakian kuninkaaksi nousi sitten Khárôps, jolle Dionysos uskoi nimeään kantavan mysteeriuskonnon salaisuudet. Khárôps sen sijaan välitti nämä mysteerit pojalleen Oeagrokselle, josta tuli myöhemmin Traakian kuningas, ja tämän puolisolle eli Kalliope-muusalle. Näiden poika oli siis myyttisen kultakauden kuuluisa bardi, muusikko, mystikko Orfeus, summaa Diodorus Siculus (I.14). ³⁵

 

Orfeus kesyttää eläimet. Roomalainen mosaiikki 200-luvulta jKr. Dallas Museum of Art.

 

Pseudo-Apollodorus (1.3.2) ja Pausanias (9. 30. 3) kuitenkin kertovat, että Orfeus ei ole vain orfilaisuuden perustaja vaan myös Dionysoksen ja Apollon kulttien perustaja. ³⁶ Diodorus Siculus (3.65.4-6) täsmentää, että Orfeus oli hengellinen uudistaja, joka teki muinaiskreikkalaiseen Dionysoksen kulttiin niin merkittäviä muutoksia, että tämän jälkeen myös sitä voidaan kutsua orfilaiseksi. ³⁷ Dionysokseen antiikin Kreikassa liitetyistä tarustoissa voidaankin nähdä kaikuja Orfeukseen liitetyissä taruista – ja/tai myös päinvastoin. Seuraavaksi Dionysoksen tarina orfilaisen Rapsodinen Theogonia-teoksen mukaan: Ylijumala Zeus ihastui jumalatar Demeteriin, mutta tämä kuitenkin pakeni häntä käärmeeksi tekeytyen. Niinpä Zeuskin muutti muotoaan käärmeeksi ja näin hän pian vietteli Demeterin. He saivat jumalatartyttären, joka sai nimekseen Persefone. Kun Persefonen kasvoi nuoreksi naiseksi, Zeus ihastui myös häneen ja niin myös tytär sai paeta käärmeen hahmossa. Niinpä myös Zeus muutti muotoaan jälleen kerran käärmeeksi ja hän vietteli myös Persefonen. Sittemmin Persefone synnytti Zeukselle pojan, joka sai nimen Zagreus. Zeuksen virallinen puoliso Hera kuitenkin vihastui tästä ja määräsi titaanit murhaamaan Zagreuksen. Niinpä titaanit repivät ja söivät Zagreuksen, jonka seurauksena Zeus vihastui ja iski heidät salamalla kuoliaaksi. Tuhkasta nousi titaanien jälkeläiset: Syntinen ihmiskunta, jolla oli alusta alkaen merkillisen kaksijakoinen luonne: Heidän fyysinen kehonsa koostui titaanien tuhkasta ja sielunsa jumalallinen kipinä Zagreuksesta. Koska titaanien, jotka olivat murhanneet Zagreuksen, katsottiin olevan ihmisten esi-isiä, koko ihmiskunta oli perisynnin tahraama. Sen seurauksena sielu (psykhḗ) oli suljettu ruumiiseen (sôma) kuin vankilaan tai hautaan. Zeus ihastui sitten vielä Semeleen, joka oli Kadmoksen ja Harmonian kuolevainen tytär. Zeus sai Semelen suosion ja pian Semele oli jo raskaana. Semelen odottaessa Zeuksen lasta, mustasukkainen Hera kuitenkin sai hänet pyytämään, että Zeus ilmestyisi todellisessa luonnossaan. Zeus teki näin, mutta Semele ei kestänyt näkyä vaan paloi poroksi. Zeus pelasti kuitenkin poikansa kätkien hänet omaan reiteensä, josta hän myöhemmin syntyi. Poika sai nimekseen Dionysos ja hänen kerrotaan olevan uudestisyntynyt Zagreus; Dionysoksen luvataan myös armollisesti pelastavan jällensyntymisen surusta ja vaivasta hurskaat ja puhdassydämiset sielut, jotka pelkäävät ja kunnioittavat jumalia. ³⁸

Helvetin Sananlaskuissaan William Blake (1993, 54) kirjoittaa ironisesti: ”Vankilat on Lain kivistä, Porttolat Uskonnon tiilistä rakennettu”. Tiedämme, että moniin antiikin mysteeriuskontoihin kuului seksuaalista libertinismiä ja nk. orgiastisia piirteitä. Orgiastisiksi piirteiksi hengellisyydessä voidaan ymmärtää siis rituaalinen poikkeaminen esimerkiksi seksuaalisuuden, pukeutumisen, ruokailun ja juomisen, kommunikaation ja/tai kielen tyypillisten käytäntöjen totunnaisesta kaavasta ja/tai niiden peräti niiden tietoinen kääntäminen päälaelleen, jonka symbolinen tavoite on usein anarkistinen ja/tai karnevalistinen ”paluu luontoon”. Kirkkoisä Klemens Aleksandrialaisen mukaan kreikankielisen sanan orgia etymologinen alkuperä on kreikan substantiivi orgê (” ylenpalttinen intohimo, kiivailu, viha”), mutta kielitieteellinen nykytutkimus selittää tämän sanan alkuperäksi useimmiten pikemminkin kreikan verbin erdô (”antaa uhriksi, uhrata”), jonka perfektimuoto on eorga. Bysanttilaiset kielitieteilijät liittivät kreikankielisen käsitteen orgia erityisesti antiikin Kreikan mysteereihin, joita vietettiin varsinkin viinin, hurmion, jumalallisen manian ja hedelmällisyyden jumalan Dionysoksen kunniaksi, mutta merkitsevästi vielä hispanialainen, kristitty runoilija Aurelius Prudentius (348 – n. 410) käyttää nimitystä orgia viitatessaan kristinuskon riitteihin, - kyseisen käytännön esimerkiksi kirkkoisä Hieronymus Stridoniumlainen (347-420) kuitenkin selvästi torjuu. ³⁹ Antiikin Kreikan Dionysokselle omistetussa mysteeriuskonnossa orgia ymmärrettiin absoluuttisena hengellisen uhrauksen muotona, jossa profaanin järjestyksen järkyttämisellä sekä totunnaisten rajojen rikkomisella dionyysisen kultin harjoittaja pyrki saavuttamaan absoluuttisen pelastuksen sekä täydellisen kosmisen ykseyden tilan imitoiden myyttisen ajan alku- ja lopputilassa vallitsevaa kaaosta ja muuttuen itse ekstaattis-mystisesti jumaluuden kanssa kommunikoivaksi henkilöksi, josta käytettiin nimitystä bacchos tai bacchê (”innoittunut, kiihkeä”). Dionysos-kultille leimallinen orgiastisuus limittyi antiikin Kreikassa paradoksaalisesti kuolleiden kulttiin ja hautajaisiin, joiden jälkihumussa tiedetään usein järjestetyn karnevalistisia juhlallisuuksia ja juhla-aterioita – käytäntö, josta monet antiikin kirkkoisät kuten mm. Ambrosius ja Aurelius Augustinus kirjoittivat vastentahtoisesti, sillä he vastustivat niitä.  

Dionysos-kultin orgiastinen ja karnevalistinen luonne synnytti epäluuloa sosiaalista järjestystä vaalivien tahojen suunnalta; Oman aikansa klassisen filologian alan huippututkija Erwin Rohde esitti Psyche (1890-1894)-teoksessaan tunnetun teorian, jonka mukaan antiikin Kreikassakin Dionysos-kultin kohtalona olikin kokea laajamittainen muodonmuutos vallanpitäjien kannalta säyseämmäksi orfilaisuudeksi, jota leimasi päinvastoin äärimmilleen viety askeettisuus, synnintunto ja itsehillintä. ⁴⁰ Sittemmin 1800-luvun fin-de-sièclen dekandenttisessa ilmapiirissä antiikin Kreikan dionyysiselle hengellisyydelle leimallisen orgiastisuuden tradition henkiinherättämiseen pyrki tunnetusti muuan preussilainen klassisen filologian professori Friedrich Nietzsche (1844-1900), joka oli jo nuorena irtisanoutunut virastaan Sveitsin Baselin yliopistossa; Erwin Rohden ystäviin ja kollegoihin lukeutunut Friedrich Nietzsche asetti Der Antichrist (1888, ”Antikristus”)-teoksessaan oman elämänfilosofisen projektinsa tavoitteeksi aikansa kristilliselle valtakulttuurille leimallisen seksuaalikielteisyyden hylkäämisen ja luhistamisen; Myös omaelämäkerrallisessa Ecce homo (1888)-teoksessaan tämä jumalallinen ilveilijä julisti uhmakkaasti: ”Olen filosofi Dionysoksen opetuslapsi, mieluummin olisin satyyri kuin pyhimys.” ⁴¹

Epifanius Salamislaisen Panarion (I. 2.25)-teos sisältää kuvauksen nk. nikolaiittojen lahkon perustajan Nikolauksen opeista. Tässä lähteessä Nikolauksen kerrotaan olleen Apostolien teoissa mainitun Stefanoksen, ensimmäisen kristityn marttyyrin, tavoin yksi seitsemästä apostolien valitsemasta Jerusalemin kristillisen alkuseurakunnan diakonista (Ap.t. 6:5), mutta ”myöhemmin kuitenkin paholainen luisui hänen sisäänsä ja petti hänen sydämensä”, jolloin ”hän tuli vakavasti haavoitetuksi”. Epifaniuksen mukaan Nikolauksella oli erityisen kaunis vaimo, jonka innoittamana hän opetti:”Hänellä, joka ei harrasta seksiä joka päivä, ei ole osaa ikuisessa elämässä”. ⁴² Isadore Sevillalaisen Etymologiat-teos kertoo Nikolauksen perustaman nikolaiittojen lahkon kultilliseen elämään kuuluneen parinvaihtoa; Tuomas Akvinolaisen Summa contra Gentiles (iii. 124)-teos sen sijaan kertoo tämän lahkon suosineen polygamiaa, jossa vaimojen katsottiin olleen kaikille lahkolaisille yhteisiä. Nikolaiitat mainitaan myös Johanneksen ilmestyksessä (2:1-7), jossa heidän oppinsa merkitsevästi torjutaan hyvin ankarasti. ⁴³ Tämän voidaan nähdä todistavan, että myös varhaisen kristinuskon piiriin kuului seksuaalista libertinismiä ja nk. orgiastisia piirteitä, joita vastaan muiden muassa Johanneksen ilmestyksen kirjoittaja kuitenkin näki asialliseksi taistella.

On kenties oireellista, että varhaisimpiin lukeutuva nikolaiittojen oppeja kuvaava kirjallinen lähde antiikissa on juuri kirkkoisä Epifanius Salamislaisen Panarion-teos, jonka pääasiallinen pyrkimys ja punainen lanka on juutalaisten, kristillisten ja gnostilaisten lahkojen torjuminen oikeauskoisen kristinopin näkökulmasta. Gnostilaisuus voidaan nähdä antiikin synkretistisenä uskontona, jossa yhdistyivät hellenistiset, juutalaiset ja kristilliset ainekset, joihin sekoittui elementtejä zarathustralaisuudesta ja orientaalisista mysteeriuskonnoista kuten mithralaisuudesta. Nykyisin tutkijat tavallisimmin kiistävät yhtenäisen gnostilaisen teologian ja/tai hallinnollisen organisaation olemassaolon, sillä antiikin gnostilaisuuden on nähty koostuneen lukemattomien erilaisten lahkojen kirjosta, joiden rituaaliset ja opilliset ääripäät poikkesivat toinen toisistaan huomattavan paljon. On kuitenkin merkitsevää, että uskontotieteellisen nykytutkimuksen valossa gnostilaisten lahkojen antiikin Kreikan mysteeriuskonnoista omaksumia aineksia ei ollut niinkään orgiastinen Dionysos-kultti vaan pääsääntöisesti pikemminkin sen ”kesytetty” versio eli siis varsinkin orfilaisuus. Merkittäviä hellenistisiä vaikutteita gnostilaisuudessa olivat myös valikoivasti omaksutut ja värittyneesti tulkitut Platonin ”dualismi” ja pakanallinen uusplatonismi, joissa orfilaisuuden vaikutus on niin ikään tuntuva. ⁴⁴ Gnostilaisten lahkojen Kreikan orfilaisuudesta omaksumia aatteita olivat esimerkiksi ankara sielun ja ruumiin dualismi, ajatus ihmisen sisimmän jumalallisesta kipinästä, joka oli kylvetty paholaismaista alkuperää olevaan kehoon kuin hautaan, sekä ajatus sielun jumalallisen kipinän kaipuusta takaisin jumalalliseen alkuperäänsä, joka voidaan saavuttaa erityisten puhdistautumisrituaalien keinoin, summaa Miguel Herrero de Jáuregui: Orphism and Christianity in Late Antiquity (2010, 106-).

 

Károly Ferency: Orpheus. 1894.

 

Kalevalan mytologiassa Orfeukseen samastettava hahmo on Lemmminkäisen shamaanihahmo. ⁴⁵ Tarinat Orfeuksesta ja Lemminkäisestä edustavat kansanrunouden soteriologiaa eli toisin sanoen molemmat käsittelevät sielun pelastusta. Molemmissa tarinoissa toistuu elämän ja kuoleman rajoja uhmaavan rakkauden teema sekä kuolemaa seuraavan ylösnousemuksen teema. Sekä Orfeuksella että Lemminkäisellä on yliluonnollinen taito: Orfeuksen yliluonnollisen kaunis lyyransoitti, Lemminkäisellä väkevä kalevalainen loitsintataito. Orfeuksen ja Lemminkäisen tarinoissa on myös kuitenkin myös eroa. Pelastuksen teemassa on tunnetusti aina ainakin kaksi roolia: parantaa ja/tai tulla parannetuksi, pelastaa ja tulla pelastetuksi. Pelastajan korkein mahdollinen teko on herättää kuolleista ja pelastetuksi tulemisen huipentuma on tulla herätetyksi kuolleista. Orfeus on asenteeltaan (traditiosta riippuen: onnistuva tai epäonnistuva) pelastaja, joka syöksyy kuoleman kieliin eroottisen rakkauden tähden. Lemminkäinen sen sijaan on pikemminkin (epäonnistuva tai onnistuva) pelastettu, jonka pelastaja on rakastava ja huolehtiva äiti. Ovidiuksen tarinaversion mukaan Orfeus laskeutuu Manalaan pelastaakseen rakastettunsa Eurydiken, mutta onnistuu pelastamaan vain itsensä - tai kenties ei sitäkään. Elias Lönnrotin sekä Vanhan Kalevalan (runot 6-8) että Uuden Kalevalan (runot 12-14) mukaan Lemminkäisen osana on vajota Tuonelanjokeen, koska Pohjolan tyttären suosiota tavoitellen hän saa kolme vaarallista tehtävää, joista kahdessa ensimmäisessä hän onnistuu, mutta kolmannessa hän epäonnistuu kohtalokkain seurauksin. Ensimmäinen tehtävä on Hiiden hirven hiihtäminen, toinen on Hiiden ruunan suitseminen ja kolmas on pyhänä lintuna pidetyn Tuonelan joutsenen saalistaminen.  

Kalevalaisessa mytologiassa Lemminkäiseen usein liitetty epiteetti on ’lieto’, jonka merkityksinä Aimo Turunen (1949) pitää kevytmielistä ja huikentelevaista ja Martti Haavio (1967) mm. rehevää, lämmintä, iloista ja hauskaa. ⁴⁶ Varmaa on, että seksuaalisesti vapaamielisellä käytöksellään Lemminkäinen herättää kilpakosijoissaan mustasukkaisuutta ja vihaa. Tuonelan joutsenta metsästäessään Lemminkäinen saa kokea kreikkalaista nemesistä muistuttavan kohtalon vihamiestensä käsissä, joka on seuraus pyhyyden piiriin kuuluvien asioiden häpäisystä ja uhmaamisesta: Katkera märkähattu karjapaimen syöksee vesikyyn Lemminkäisen läpi ja sortaa hänet Tuonen mustaan virtaan. Tuonen verinen poika vielä viimeistelee rangaistuksen nostamalla Lemminkäisen joesta ja iskemällä tämän miekalla palasiksi. Myöhemmin Lemminkäisen äiti kuitenkin onkii poikansa ruumiin kappaleet Tuonelanjoesta, sitoo ne yhteen ja herättää hänet uudelleen henkiin mehiläisen meden avulla. Lönnrotin Kalevalan Lemminkäinen on aito shamaani, mutta niin on hänen äitinsäkin. On arveltu, että Lemminkäisen surmavirren alkuperäisessä versiossa Lemminkäisen äiti kuitenkin traagisesti epäonnistuu tehtävässään herättää poikansa kuolleista, mutta jostain syystä Elias Lönnrot päätti muuttaa tämän juonenkäänteen.⁴⁷

 

Robert Wilhelm Ekman: Lemminkäisen äiti Tuonelassa. 1862. Kansallismuseo.

 

Elias Lönnrotin Kalevalan Lemminkäinen ja hänen äitinsä onnistuivat siinä pelastamisen ja pelastetuksi tulemisen äärimmäisessä lajissa, missä Platonin kertoman version mukaan Orfeus ja Eurydike onnistuivat vain vaillinaisesti. Kansanrunoudessa ympäri maailmaa Manalan matkaa voidaan pitää alkuperältään shamanistisena teemana, joka toistuu kertomuksissa Orfeuksesta ja Lemminkäisestä. Kuolleiden valtakunnassa kävivät myös monet muut mytologian ja kansanrunouden hahmot kuten mm. Persefone, Tammuz, Adonis, Attis, Dionysos, Quetsalgoatl, Baldr, Izanami, Osiris, Ishtar ja Saules Meita. ⁴⁸ Myös toisella kalevalaisen mytologian shamaanihahmolla eli Väinämöisellä oli oma tuonelanmatkansa. ⁴⁹ Erityinen pyhyyden aura liittyy kansanrunoudessa elämän ja kuoleman rajat ylittäneeseen olentoon ja ylösnousemuksen teemaan. Mircea Eliaden (1967) tulkinnan mukaan kaikkialla maailmassa shamanismissa toistuva universaali teema on hengellinen initaatio symbolisen kuoleman kautta, joka voi olla fyysinen tai psyykkinen sairaus, kuoleman lähellä ollut kokemus tai muu kuoleman kohtaaminen⁵⁰ - tai joskus jopa shamaanin oma kuolema ja/tai matka vainajalaan kuten Orfeuksen ja Lemminkäisen tapauksissa. Mircea Eliade (1998) kertoo vielä, että yleinen käsitys shamanismin leimaamien perinteisten yhteisöjen keskuudessa on, että symbolisen kuolemansa haavoista parantuessaan voimakkaimmat shamaanit saavuttavat yliluonnollisen kykynsä parantaa myös toisia yhteisönsä jäseniä. ⁵¹

Shamanistisen haavoitetun parantajan teeman yhtenä versiona voidaan pitää myös kristinuskon kertomusta Jeesuksesta, joka kärsimällä viattomana, kuolemalla ja nousemalla ylös kuolleista kukisti mystisesti synnin ja kuoleman vallan ja lunasti näin iankaikkisen elämän uskovaisille (vrt. Krohn 2008, 62). Kristinuskon Messias-kuvaston taustalla on selvästi heprealaisen Raamatun parantamisteologia: Toisen Mooseksen kirjan mukaan Jumala sanoi israelilaisille: ”Minä olen Herra, sinun parantajasi” (Exodus 15:26). Jumala lupasi säästää kansansa Egyptin sairauksilta, mikäli se pitäisi hänen lakinsa. Daavid ylistää Herraa siitä, että tämä parantaa kaikki sairaudet (Ps. 103:3) ja Jesajan kirjan 53.luvun profetian mukaan kärsivä Messias ottaa päällensä meidän sairautemme ja me tulemme parannetuiksi hänen haavojensa kautta. Tulevassa Messiaan valtakunnassa vallitsee täydellinen hyvinvointi; Kukaan sen asukkaista ei vaikeroi: ”Minä olen vaivanalainen” (Jes. 33:24). ⁵² Kalevala salatieteellisesti esitettynä (1915)-teoksessaan teosofi Pekka Ervast kirjoittaa: ”Lemminkäinen on se (Kalevalan) sankari, joka on kenties inhimillisin. Esimerkiksi hänen seikkailunsa saaren immen kanssa. Iloitsemme, että meilläkin Pohjolassa on kuumatunteinen ihminen, jokin Espanjan Don Juan, ja samalla reipas, rohkea, miehekäs mies, joka kuitenkaan rakkaudessaan ei voi olla uskollinen. Nämä ominaisuudet tekevät Lemminkäisen erityisen inhimilliseksi. Lukiessamme salatieteellisesti Kalevalaa, emme kuitenkaan kiinny Lemminkäisessä näihin seikkoihin, vaan siihen, että hän hukkuu Tuonelan virtaan ja että hänen äitinsä herättää hänet kuolleista. Tämä selvästi viittaa jälleensyntymiseen. Äiti, luonto, herättää meidät uudestaan elämään, jatkamaan kesken jäänyttä työtä, jossa emme vielä onnistuneet, kuten Lemminkäisen, joka hukkui kesken toimintaansa. Kaarle Krohn on myös huomauttanut, että samoin germaanien Balder, Jeesus Kristus ja Lemminkäinen tapetaan ja herätetään ylös.” ⁵³

Akseli Gallen-Kallela:Lemminkäisen äidin kasvot /Tuonelan joutsen 

& Lemminkäisen äiti haravoi poikaansa Tuonelan joesta. Koru-Kalevalan kuvitusta.

3. Laskeutuminen Manalaan – Orfeus-muunnelmat

Uskontotieteellisesti ja/tai teosofisesti Orfeuksen ja Lemminkäisen teemoja voidaan vertailla keskenään ja löytää niistä sekä yhtymäkohtia että eroavuuksia. Voidaan pitää mahdollisena ellei suorastaan todennäköisenä, että Manner oli perehtynyt kalevalaiseen mytologiaan, vaikka yksikään Mannerin runo ei taida sisältää täysin ilmeistä ja suoraa viittausta Kalevalaan ja/tai sen taustalla olevaan itämerensuomalaiseen mytologiaan. Sen sijaan täysin varmaa on, että Manner oli syvällisesti perehtynyt oppeihin Orfeuksen ja Eurydiken mytologisista hahmoista sekä orfilaisuuteen mysteeriuskontona antiikin Kreikassa, sillä muutoin hän tuskin olisi ryhtynyt vakavaan kirjoitustyöhön tästä teemasta ja onnistunut niin vaikuttavasti. Suomalaisen modernistisen runouden saralla ennen Manneria Orfeuksen ja Eurydiken tragedian tarinan teemasta ovat kirjoittaneet mm. Edith Södergran, Elina Vaara ja P. Mustapää. Manner on luultavasti tuntenut kaikki nämä runot. Maailmankirjallisuuden saralla Rainer Maria Rilken Die Sonette an Orpheus (1922, ”Sonetit Orfeukselle”) on eräs kuuluisimpia tulkintoja tästä teemasta. Saksankielen taitajana Manner on saattanut tutustua Rilken klassikkoteokseen alkukielellä. Klassisen musiikin saralla Orfeuksen ja Eurydiken tarinaan perustuen ovat säveltäneet mm. Claudio Monteverdi, Christoph Willibald von Gluck, Joseph Haydn, Jacques Offenbach, Franz Liszt, Igor Stravinsky ja Jean Sibelius. ⁵⁴ Intohimoisena klassisen musiikin ystävänä Manner on saattanut etsiä taiteellista inspiraatiota myös näistä. Filmihulluna tunnettua Manneria on saattanut innoittaa myös Jean Cocteaun Orfeus-elokuvatrilogia: Le sang d'un poète (1930, ”Runoilijan veri”), Orphée (1950, ”Orfeus”), Le testament d'Orphée (1960, ”Orfeuksen testamentti”). Muistettava on, että myös Alfred Hitchcockin ohjaama Vertigo – punainen kyynel (1958)-elokuva perustuu selvästi antiikin Kreikan tarinaan Orfeuksesta ja Eurydikestä. ⁵⁵ Varmaa on myös, että Manner kuvaa runoissaan Orfeuksen ja Eurydiken hahmoihin liittyvää tragiikka syvästi eläytyen – kuten seuraavassa katkelmassa sikermästä Orfeus-muunnelmat.

2

Mikään tie ei vie yksinäisyydestä

kovan selvän menneisyyden luokse.

Eurydike,

    sisar, kaipaus,

vaimo, ehkä äiti,

seuraaja, joka tietää kaiken ,

sanaakaan ei ymmärrä, jos puhut.

Tie, joka kulkee, jää kuuntelemaan,

jäljet merkitsee, ei kaipaa niitä,

kerää muistin, torjuu henkilösi;

puut lumoat

soittimellasi joka on rinnassasi,

et häntä.

Hän seuraa sinua kaiken aikaa matkan päässä,

tietoonsa sulkeutuen, kuin patsas.

Katsot; näet kasvosi: mutta kuolleet,

kosketat: tyhjää.

    Varjo liukuu

kädelläsi, joka hämmästyy,

ja sydämessä, ’

eteisestä kammioon,

kulkee nyyhkytyksen pieni kaiku.

KHK 2008, 201-202.

Orfeuksesta kirjoitetaan edellä sinä-muodossa ja Eurydikestä hän-muodossa ja tässä Manner tuntuu mukailevan Rainer Maria Rilkeä. Mannerin Orfeus-muunnelmat-sikermä jatkuu kuitenkin avausjakson jälkeen dialogi-muodossa, joka tuo helposti mieleen heprealaisen Raamatun Korkean veisun eli Laulujen laulun (hepr. Shir ha-Shirim). Orfeuksen ja Eurydiken rakkaudessa on tosin aistittavissa enemmän tragiikkaa kuin kuningas Salomon nimeen liitetyssä Korkeassa Veisussa.

3 (Eurydike)

Kuin pelto kaipaisin tuulta

tähkistä uneksien,

ja yhä olen tyhjä.

Vain musiikki

kulki ylitseni

kuin lento,

tuulen kuvitelma.

Miten hauras on lyyra

naisen toveriksi!

Me tarvitsemme myrskyn.

4 (Orfeuksen valitus)

Onneen vaihtaisin lyyrani.

Lämmin surukin olisi onni.

Mieluummin itkisin kuin soisin!

Jokainen liikutus

muuttuu lauluksi, jota kauhistun.

Vihaan soitintani!

Onko minulla sydän vai kieli?

Mieleni ,

antakaa se minulle takaisin, tunnottomat jumalat!

Ja silmäni, näkemisestä rajattomat,

kulkevat lähteille, ja taivaan käsittävät,

sinisen ja tyhjän.

5 (Eurydike)

Tiet täynnä hämyä.

Aukea ilta, oksilla pilvet.

Hiljaisuus. Ei lintu vihellä.

Aika kasvoillani: ohut, viileä.

Hiukset puissa huoun,

puhun tyhjät tiet ja pilvet.

KHK 2008, 202-203.

John Roddam Spencer Stanhope: Orpheus and Eurydice on the Banks of the Styx. 1878.

Samalla tavoin kuin kreikkalaisessa tarinassa Orfeuksen ja Eurydiken rakkaudesta myös Laulujen laulussa ”Rakkaus on väkevä kuin kuolema, sen kiihko on tuima kuin tuonela. ” (RK2013: Laul. 8:6). Mannerin Orfeus-muunnelmat- sikermässä toistuvia sanoja/käsitteitä ovat ’peili’, ’heijastus’ ja ’kaiku’ - Nämä ovat selvästi kaikki viittauksia kuolemaan; Mannerille Kuolema on Elämän kaiku (tai varjo); Kuolema on Elämän peili. Seuraavassa kuudes runo samaisesta sikermästä.

6 (Lauluun kuoleminen)

Ja harppu itkee ,

suru laskeutuu yli tanssivain vuorten ja puiden.

Lohduttaa eivät voi Traakian naiset:

ruumiin he repivät, pään heittivät virtaan.

Pään sisällä vesi soi, Eurydikeä kutsuu.

Rantoja pitkin juoksee kimeä Ekho: Dike Dike

Ja Eurydike on kuollut,

peilin pohjalla kaiku,

kuva tuulinen,

sade, oksat ja pilvet,

surun heijastus; kaikkialla,

ei missään.

KHK 2008, 204.

Mannerille Orfeus edustaa neroutta, toisinajattelijaa, marginaalisuutta. Nerouteen liittyy usein yksinäisyys. Mannerin runoissa usein toistuva peilikirjoitus-teema on selvästi viittaus renessanssin suureen yksinäiseen, yleisnerona tunnettuun Leonardo da Vinciin (1452-1519). Hyvin tunnettu Leonardo da Vincin elämää koskeva tosiseikka nimittäin on, että suuri osa hänen luonnoksistaan ja työpäiväkirjojensa sivuista sisältää peilikirjoitusta. ⁵⁶ Mannerin peilikirjoitus on kuolemankirjoitusta, Kuoleman ja yksinäisyyden läsnäolon leimaamaa salakirjoitusta. Näin esimerkiksi seuraavassa katkelmassa Mannerin runosta ’Orfeus Manalassa’.

4

Soitan, eivät vastaa.

Meri himmenee.

Puun lehdet vaskiset

jäykistyvät värähdykseen.

Kuu, tähdet järjestyvät äänettömästi,

eivät liiku.

Vaellan,

luja hauras soitin, ydintä ja luuta.

Ylösalaisin

on maisema.

Suunnattomaan onttoon peiliin

soitan avaruuden toisinpäin,

päinvastaisia harmonioita varten,

valoa valolta sammuvan

hitaan supistumisen musiikin,

häipymisen, joka ei kuule.

KHK 2008, 207.

Mannerin Orfeus-muuunnelmat- sikermän viimeinen runo on nimeltään ”Dionysos Orfeus Psykhopompos”. Sana ’psykhopompos’ on kreikan kieltä ja tarkoittaa sananmukaisesti ’sielujen opas’. Uskontotieteellisenä terminä ’Psykopompos’ tarkoittaa erityistä henkistä olentoa, joka ohjaa vainajaa tuonpuoleiseen. Tällaisia hahmoja tavataan lukuisista uskonnoista. Psykopomposten tehtävänä ei ole tuomita kuollutta vaan ainoastaan turvata matka. Esimerkiksi Dante Alighierin Jumalaisen Näytelmän kuvaamassa matkassa tuonpuoleiseen psykhopompoksen asemassa esiintyy Inferno- ja Purgatorio-jaksoissa roomalainen runoilija Vergilius ja Paradiso-jaksossa Danten nuoruudenrakastettu Beatrice. Jungilaisessa psykologiassa termi ’psykhopompos’ viittaa välittäjään tietoisuuden ja alitajunnan välillä. C. G. Jungille psykhopompos on siunattu sillanrakentaja, joka yhdistää Animan ja Animuksen, Eroksen ja Logoksen, Rakkauden ja Hengen, Jinin ja Jangin. ⁵⁷ Unissa se voidaan nähdä viisaana miehenä (tai naisena) tai toisinaan auttavan eläimen hahmossa. Joissakin kulttuureissa shamaani hoitaa psykopompoksen tehtävää. Klassisessa mytologiassa nimitys ’psykhopompos’ on yhdistetty myös ja varsinkin Hermeeseen, viestinnän ja kaupankäynnin jumalaan. Orfeuksen hahmon tavoin klassisessa mytologiassa myös Hermes liittyy läheisesti kuolemaan ja tuonpuoleiseen: Kuoleman jälkeen juuri Hermes tuo sielut Manalan lautturin Kharonin luokse, joka edelleen kuljettaa vainajien sielut Styx-virran ylitse kohti niiden tuonpuoleista kohtaloa. ⁵⁸ Ei liene sattumaa, että antiikin Kreikan tarustoihin syvällisesti perehtynyt Manner yhdistää Orfeuksen hahmon Hermeen ohella Dionysokseen, viinin ja hurmion jumalaan. Edellä olemme todenneet, että antiikin klassisten tarustojen kuvauksilla Dionysoksesta ja Orfeuksesta on yhtymäkohtia ja antiikin Kreikan orfilaisuus saattaa perustua sitä edeltäneeseen Dionysoksen kulttiin – ja/tai myös päinvastoin. Mannerin runo ’Dionysos Orfeus Psykhopompos’ liittää sekä Orfeuksen että hänen ”alkukuvansa”, Dionysoksen luonnon luoviin prosesseihin, joihin sisältyvät maallisen vaelluksemme rajatilanteet: Yhtälailla syntyminen (kevät ) kuin myös kuoleminen (syksy). Laotsen Salaisuuksien tien filosofian mukaan elämä ja kuolema, hyvä ja paha, valo ja pimeys tarvitsevat toinen toisiaan ollakseen mitä ovat. Tämän tuntuu olevan myös Mannerin credo. Antiikin Kreikan taruston Hermeksen ja Dionysoksen ja Orfeuksen hahmoissa korostuva kuoleman läheisyys saa Mannerin lyyrisen elämänlangan hehkumaan entistäkin kirkkaammin.

Dionysos Orfeus Psykhopompos

Paavo Haavikolle

Ja Kaikki unelmat syntyvät himosta, eikö myös tämä ke-

vät ole puoleksi unta. Hän on pukeutunut ruohoon, hän on

itse Vihreys; kun hän kahlaa toukokuun rantaan, hän on

kaunis kuin härän kuva. Hänen hartiansa on suora kuin

sotavaunun akseli, hänen silmistään loistavat taivaalliset

Kaksoset. Hänellä on tuhat muotoa, joka kevät hän on uusi,

Orfeus Lumooja, metsien suhinahirvi, yliluonnollisten leik-

kien haltija;

ja joka syksy hänet murskataan,

heitetään pois, ja vihreys hajoaa tuuleen kuin hukkuvan

hiukset, ja kylmänveden kalat uivat pään tyhjästä kome-

rosta ja läpsi kylkien uponneen lyyran. Hän laulaa ja ajeleh-

tii, suussaan sielun rauha, obulus, animula, hän toistaa ja

soi;

kunnes toukokuu

tuo neitsytkukat, hauraat ja tuliset, ylösnousseen ruumiin

juhlaan, hän pukeutuu lehtiin, koristaa kupeensa, ottaa

dionysosverhon ja tanssii; oi eikö tämä muutos ole kaunis,

syvä vertauskuvallinen sade, satakieli ja voitokas rauha, Sieg-

fried Sigismund Siegmund Iloinen.

KHK 2008, 209.

Franz von Stuck: Orpheus. 1891. Museum Villa Stuck. München, Saksa.

4. Kirottu profeetta - Kassandra

Mannerin Orfiset laulut (1960)-kokoelman tärkeä, antiikin Kreikan mytologiasta periytyvä traaginen hahmo on myös Kassandra. Antiikin Kreikan tarustoissa Kassandra oli Troijan kuningas Priamin ja kuningatar Hecuban tytär. Kassandralla oli kaksoisveli nimeltä Helenos. Kerrotaan, että Kassandralla oli kastanjanruskeat, kiharaiset hiukset, ruskeat silmät, vaalea iho ja hän oli hyvin kaunis, älykäs, viehättävä, ystävällinen ja lempeä, mutta toisaalta häntä pidettiin mielisairaana.

Yhden tarinan mukaan ihastunut Apollo myönsi Kassandralle profetoimisen lahjan tämän poikkeuksellisen kauneuden tähden. Toinen tarina taas kertoo, että hän sai profetoimisen lahjan vietettyään yön Apollon temppelissä, jossa käärme nuoli yön aikana hänen korvansa niin, että ne saattoivat kuulla tulevaisuuden lintujen laulusta. Kassandra ei kuitenkaan vastannut Apollon rakkauteen, jonka seurauksena Apollo asetti Kassandralle kirouksen: kukaan ei uskoisi Kassandran profetioita (Aiskhylos: Agamemnon. 1198-; ⁵⁹ Pseudo-Apollodorus: Bibliotheke. III, 12. 24 ⁶⁰).

 

Dante Gabriel Rossetti: Cassandra. 1861.

Kassandran merkittävimpiä profetioita oli Troijan hävityksen ennustaminen, jota hän oli täydellisen kyvytön estämään. Pseudo-Apollodorus (E. 5. 15-20) kertoo, että Kassandra varoitti troijalaisia kreikkalaisten puisesta hevosesta, jonka hän uskoi olevan täynnä kreikkalaisten sotaväkeä, mutta kukaan ei uskonut häntä. Troijan hävityksen jälkeen Kassandra pakeni Ateenaan, jossa Lokriin kuningas Aias ”Vähempi” raiskasi hänet, kertoo Pausanias: Kreikan kuvaus (1.15.2; 5.11.6; 5.19.5; 10.26.3; 10.31.2). ⁶¹ Pian tämän jälkeen Troijan sodassa kreikkalaisten sotajoukkojen ylipäällikkönä toiminut Mykenen kuningas Agamemnon otti Kassandran jalkavaimokseen, kertoo Pseudo-Apollodorus (E. 5. 21-23). ⁶² Asema orjattarena oli troijalaista kuninkaallista sukua edustavalle Kassandralle nöyryyttävä. Homeros ja Pausanias (2. 16. 7) ovat yksimielisiä, että Agamemnonin ollessa yhä sotaretkellä troijalaisia vastaan tämän puoliso, kuningatar Klytaimnestra kuitenkin aloitti suhteen Agamemnonin serkun eli mykeneläisen Aigisthoksen kanssa ja sittemmin nämä kaksi yhdessä juonittelivat Kassandran ja Agamemnonin hengiltä (vrt. Homeros: Ilias. XIII, 365, XXIV, 699; ⁶³ Homeros: Odysseia. XI, 420 ⁶⁴). Jokseenkin samansuuntaisesti tarinoi attikalaisen draaman klassikoihin lukeutuva tragedianäytelmä Aiskhylos: Agamemnon, joka keskittyy Mykenen kuninkaan kotiinpaluuta seuraaviin tapahtumiin. ⁶⁵

Kassandra on tunnettu hahmo sekä Kreikan epiikassa että tragediassa ja hänen hahmonsa, johon liittyy sekä syvä ymmärtämys että toisaalta kyvyttömyys muutokseen, on nähty kuvastavan ihmiskunnan ironista asemaa maailmassa. Kassandran hahmo oli Mannerille hyvin läheinen ja rakas mm. siitäkin syystä, että hän itse kertoi näkevänsä usein enneunia. ⁶⁶ Mitä Mannerin Kassandra sitten näkee? Vastaus: Kuoleman, varsinkin oman kuolemansa. Seuraavassa katkelma Mannerin Orfiset laulut (1960)- kokoelman Kassandra- sikermän runosta.

Keitä te nyt kositte? Helenakaan ei ole enää kaunis.

Omistaaksenne naiskauneuden uneksitte marmorille

muodon,

annoitte kivelle himmeän muodon, koskemattoman sylin –

mutta alati tyhjät silmät kammottavat teitä.

Mitä ikinä tavoititte, saitte tyhjyyden.

KHK 2008, 210.

Runon tyhjyys viittaa heideggeriläiseen tyhjyyteen ja kuolemaan. Kassandran selvänäköinen hahmo edustaa Mannerin Orfiset laulut (1960)-kokoelmassa heideggeriläistä kuolemaa-kohti-olemista (Sein-zum-Tode), oman rajallisuuden ja tyhjyyden tiedostamista, ja siitä kumpuavaa, tavanomaista autenttisempaa eksistenssiä ja olemistapaa. Martin Heideggeriin (1889 –1976) filosofisen pääteoksen Sein und Zeit (1927, ”Oleminen ja aika”) mukaan selkeimmin ihmiselle selviää se, mitä hän itse on ja mitä on oleminen, kun hän katsoo ahdistuksen taustalla olevan tyhjyyden ja ei-olemisen ts. kuoleman peiliin – tämä ajatus on todella keskeinen ja leimallinen Eeva-Liisa Mannerin koko kaunokirjalliselle tuotannolle. ⁶⁷ Mannerin Kassandra-sikermästä löytyy viittaus myös heideggeriläiseen heitteisyys (Gewerfenheit)-teemaan: Kassandra näkee selvänäköisyytensä sekä jumalallisena lahjana että ankarana vitsauksena: ”Minut on pudotettu kaupunkiin /vastoin tahtoani, huolimattomien kantajien toimesta/ ja Apollon itse on avannut suuni. ” (KHK 2008, 211). Esilaulaja: Jumalien hurmoksessa olet, haltioitunut, laulat oman kuolemasi laulun, villin murheen, satakielen laulun, niin kuin yön ruskea lintu itki Itystä, itki ja itki, poikansa kohtaloa. ⁶⁸ Mannerin runo jatkuu:

Mikä kuolema on antanut minulle tyhjyyden kaipuun

Väsymyksen joka on ainetta Taakan jota kauhistun

Tiedon joka tekee surulliseksi

Pyrkimyksen jota luonto ei ymmärrä

Mikä kuolema on antanut vastauksen ennen kysymystä

Mikä kuolema kirjoittanut sanansa aivoihini

Mitä kuolemaa varten elän

Mikä elämän vastakohta Sillä elämä se ei ole

Elämä on himon ja tarmon jännitys

kaunis kuin hullu hevonen tuskan kannustama

makedonialainen ratsu Runottarien kukkulalla,

kun Ateena on kuollut.

KHK 2008, 212-213.

Jälleen kerran Manner katsoo Kuoleman peiliin nähdäkseen, mitä Elämä on.

James Ensor: Le Mirroir au squelette, ”Varjo peilissä (tai Paholaisen peili)”. 1890.

5. Auringonlaskun meditaatioita - Väsynyt länsi I

Mannerin kuolemaan liittyvät pohdinnat jatkuvat Orfiset laulut (1960) – kokoelman sikermässä Väsynyt länsi, jonka nimi viittaa selvästi ”elämän iltaruskoon” ts. vanhuuteen ja sen myötä lähestyvään kuolemaan. Mannerin allegoria tuo vahvasti mieleen vuonna 1959 kirjallisuuden Nobel- palkinnolla palkitun italialaisen Salvatore Quasimodon (1901-1968) säkeet (jotka saattavat olla Mannerin ko. sikermän taustateksti): ”Jokainen yksinään maan sydämellä/ auringonsäteen lävistämänä: / Ja äkkiä on ilta. ” Eeva-Liisa Mannerin koottujen runojen Kirkas, hämärä, kirkas (2008) –laitokseen painettuna Väsynyt länsi-sikermän Animula-runo sisältää sanatarkkaa toistoa Kassandra-sikermästä (vai päinvastoin: Kassandra-sikermä sisältää toistoa Väsynyt länsi-sikermästä?).

Mikä kuolema on antanut minulle päinvastaisen kaipuun

Tyhjyyden jota kaikki esimerkkini karttavat

Väsymyksen joka on ainetta Taakan jota kauhistun

Tiedon joka tekee surulliseksi

Pyrkimyksen jota luonto ei ymmärrä

Mikä kuolema on antanut vastauksen ennen kysymystä

Mikä kuolema on kirjoittanut sanansa aivoihini

Mitä kuolemaa varten elän?

KHK 2008, 214.

Nämä runot soivat vieri vieressä kuin kaikuna samalla kun sekä runojen kirjoittaja että runojen lukija yhtyvät meditoimaan kuoleman mysteeriä. Samaisen sikermän runossa nimeltä ”Duo” ilmenee antiikin gnostilaisuudelle leimallinen teema, josta Martin Heideggerin henkilökohtaisiin oppilaisiin lukeutunut gnostilaisuuden tutkija ja filosofi Hans Jonas (1903-1993) käytti klassikkotutkimuksessa The Gnostic Religion - The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity (1958) nimitystä "kosminen pessimismi". Kosminen pessimismi näkee maailman absurdina, vääristyneenä, mielettömänä ja kammottavana: Oikeudenmukaisuus, mielekkyys ja Jumala loistavat maailmassa lähinnä poissaolollaan – sama henki , joka leimaa mm. Franz Kafkan Oikeusjuttu- romaania. ⁶⁹ Näkisin, että gnostilainen kosmisen pessimismin teema on hyvin keskeinen, toistuva, kauttaaltaan läpäisevä koko Eeva-Liisa Mannerin tuotannolle. Mannerin”Duo”-runon teodikea:

    Jumala,

miksi tunteesi oli niin syvä,

että lahjoitit kuville elämän ?

Miksi anteliaisuutesi niin suuri,

että hylkäsit maailman meille?

Luotusi kärsivät! Jalkamme on ruhjottu

pyssynperillä,

sielumme osoitettu hulluudeksi ja himoksi.

Haavaiset aasit kantavat taakkojamme,

koirat, sinun koirasi, ainoat uskolliset,

joiden silmät enää loistavat kiintymyksen surusta.

Oletko nähnyt? Pyhimyksen silmät

eivät ole kärsivällisemmät!

Canis Domini. Ja Columba, Columba,

Kyyhkynen, lemmikkisi on syöpäläisiä täynnä.

Miehet harhailevat,

kristityt ja juutalaiset,

Betlehemin jälkeen tuli Belsen.

Miksi loit huonoimman kaikista maailmoista?

Miksi annoit sairaudelle suloisen kuoren?

Miksi paratiisi on helvetti? Miksi elämä on kuolema?

Miksi rakkaus on viha? Miksi kylmyys on rauha?

Miksi hyvyys on tyhmyys? Miksi Saatana sai siivet,

vapaan tahdon ja todistelutaidon?

Miksi annoit kruunusi ja armosi ihmisille,

joista vain Raha on kaunis?

Peruuta nämä kuvat! Palaa leikkimään

helmitaulullasi,

anna eläimille rauha.

KHK 2008, 216.

Mannerin Duo-runon säkeistä tulee vahvasti mieleen saksalaisen Arthur Schopenhauerin (1788-1860) pessimistinen elämänfilosofia. Schopenhauer piti oman ajattelunsa lähtökohtana Immanuel Kantin Puhtaan järjen kritiikin epistemologisia tutkimustuloksia eli varsinkin nk. transkendentaalista idealismia. Kant oli postuloinut, että empiirisesti ilmiöiden kokonaisuutena meille ilmenevä maailma ei ole ’olio sinänsä’ (Ding an sich) vaan olennaisesti vain meidän mielemme representaatio maailmasta. Schopenhauer ei kiellä sitä, etteikö mielen ulkopuolella oleva maailma olisi empiirisesti olemassa, mutta hän hyväksyy Kantin ajatuksen, että meidän tietomme ja kokemuksemme maailmasta on aina epäsuoraa ja kategorisesti aistimuskykyjemme rajoissa. Filosofisen pääteoksensa Die Welt als Wille und Vorstellung (1818) alussa Schopenhauer ilmaisee tämän sanoin: ”Maailma on minun mielteeni (Die Welt ist meine Vorstellung)”. ⁷⁰ Kaikki, mitä tiedämme maailmasta, on siis riippuvaista kokevasta subjektista. Eeva-Liisa Manner yhtyy tähän sanoin: ”Maailma on minun aistieni runoelma ja lakkaa kun minä kuolen.”(KHK 2008, 285). Saman tosiseikan tunnustaa myös Schopenhauerin pessimistinen elämänfilosofia, jonka mukaan ihmisen elämä on eksistentialistiselta kannalta tarkastellen pohjattoman tyhjää, tarkoituksetonta ja julmaa, sillä sen olemus on milloinkaan keskeytymätön kärsimisen ja kuolemisen prosessi, jonka päämäärä ja huipentuma voi olla vain kuolema. ⁷¹ Schopenhauerin filosofialle olennainen käsite on toisaalta sokea ”elämäntahto” (Wille zur Leben)/elämänjano, jota hänen mukaansa ihmisen on mahdotonta milloinkaan täysin tyydyttää. ⁷² Koska tahto (Wille) on Schopenhauerille metafyysisesti perustavampi kuin järki (Vernunft), maailman järkiperäinen järjestys on hänestä näennäistä: absurdi taistelu (absurder Kampf) on todellisuuden perimmäinen luonne. ⁷³ Schopenhauerin omin sanoin: ”Olennot pysyvät hengissä vain siten, että toinen kalvaa toistaan, ja jokainen raateleva eläin on tuhansien muiden hauta ja sen itsesäilytys sarja marttyyrikuolemia”. ⁷⁴ Schopenhauerin pessimismi tarkoitti sitäkin, että hänen mielestään ”maailman olisi parempi olla olematta sen sijaan, että se on niin kuin se on”; Gottfried Leibnizin mukaan tämä maailma, jossa me elämme, on paras mahdollinen maailma, mutta Arthur Schopenhauerin mukaan se on pikemminkin huonoin (lat. pessimum) tai pahin sellainen. ⁷⁵ Bertrand Russell (1999b, 325-, 331-332) kutsuu Schopenhaueria ”diabolisen näkemyksen kauhistamaksi viisaaksi” ja luonnehtii hänen aatemaailmaansa:

Hän (Schopenhauer) aloitti Tahdon tähdentämisen, joka on luonteenomaista suurelle osalle yhdeksännentoista ja kahdennenkymmenennen vuosisadan filosofiaa, mutta hänen käsityksensä mukaan Tahto, vaikka se on metafyysisesti perustava tosiasia, on etiikan näkökulmasta pahaa – vastakkainasettelu, joka on mahdollinen vain pessimistille. Hän tunnustaa kolme filosofiansa lähdettä, Kantin, Platonin ja Upanishadit, mutta en usko hänen saaneen Platonilta niin paljon kuin hän ajattelee saaneensa…

(Schopenhauerin filosofiassa) todellinen on vain yksi suuri tahto, joka ilmenee luonnon, elollisen samoin kuin elottoman, koko kulussa. Näin ollen voisi olettaa, että Schopenhauer samastaisi kosmisen tahtonsa ja Jumalan ja opettaisi Spinozan tapaan panteistista oppia, jossa hyve on yhdenmukaisuutta jumalallisen tahdon kanssa. Mutta tässä hänen pessimisminsä johtaa toisenlaiseen kehittelyyn. Kosminen tahto on paha; tahto on kokonaan paha tai ainakin se on loputon kärsimystemme lähde. Kärsimys kuuluu olennaisesti kaikkeen elämään, ja sitä lisää aina tiedon lisääntyminen. Tahdolla ei ole mitään varmaa päämäärää, jonka saavuttaminen tuottaisi tyydytyksen...Ei ole mitään onnellisuutta, sillä täyttymätön toive aiheuttaa tuskaa ja toiveen täyttyminen johtaa vain kyltymiseen…

Schopenhauer kuitenkin ylistää ihmisen tietoisuutta kuolemasta, sillä hän uskoo sen olevan järkisen itsetietoisuuden seurausta ja samalla epäsuorasti kaiken uskonnon ja filosofian alkuperä. ⁷⁶ Toisaalta: itsemurha ei ole sekään Schopenhauerille tyydyttävä ratkaisu, sillä vaikka hänen mukaansa kuolema merkitsee ihmisen yksilöllisen sielun ja tahdon täydellistä tuhoutumista, kosminen Tahto, jota hän nimittää kantilaisen filosofian käsitteellä ’olio sinänsä’ (Ding an sich), ei voi näin tuhoutua. ⁷⁷ Schopenhauerin mukaan todellista vapautumista elämäntahdon ja kärsimyksen noidankehästä ei takaa oman itsensä tuhoutumisen tahtominen, sillä se ei merkitse tahtomisen sammumista sinänsä, vaan sen voi taata ainoastaan tahtomisen täydellinen tyhjentyminen, joka on välinpitämätön sekä elämää että kuolemaa kohtaan, sillä hänestä nämä molemmat ovat illuusioita. Schopenhauerin mukaan ainoa todella kestävä ratkaisu ihmiselle on siis lopettaa ajamasta takaa virvatulta elämän ja kuoleman kehässä ja lopultakin kokonaan tyhjentyä elämäntahdosta/ elämänjanosta.⁷⁸ Tässä hänen ajattelunsa muistuttaa itämaisia filosofioita, kuten buddhalaisuutta.⁷⁹

Mannerin ”Duo”-runon kosminen vali(s)tusvirsi tuo toisaalta mieleen William Blaken runouden modernisoidun gnostilaisuuden. Vision of the Last Judgement (1810, ”Viimeinen tuomio”)-proosarunossaan Blake allekirjoitti antiikin gnostilaisuudelle leimallisen kosmisen pessimismin opinkappaleen seuraavasti: ”Erhe on luotua. Totuus on iankaikkinen. Erhe eli luomakunta hävitetään polttamalla, ja sitten ja vasta sitten ilmaantuu totuus eli iankaikkisuus.”⁸⁰ William Blake modernisoi antiikin gnostilaisuuden teemoja myös esimerkiksi Muistikirjansa (Notebook) runossa nimeltä To Nobodaddy (”Eikukaanisälle”), joka on kirjoitettu noin v. 1793. ⁸¹

To Nobodaddy

Why art thou silent & invisible,
Father of Jealousy?
Why dost thou hide thyself in clouds
From every searching Eye?

Why darkness & obscurity
In all thy works & laws,
That none dare eat the fruit but from
Thy wily serpent's jaws?
Or is it because Secrecy
Gains females' loud applause?

Kyseessä on Blaken hyvin ilmeinen ja myös sangen ivallinen kuvaus antiikin klassisen gnostilaisuuden Jaldabaoth-demiurgista. Voimme nähdä, että Duo-runossaan hyvin samankaltaisin äänenpainoin antiikin gnostilaisuudesta vaikutteita selvästi ammentanut Eeva-Liisa Manner protestoi ”Väärän jumalan” eli gnostilaisittain Vanhan testamentin kiivaaseen ja mustasukkaiseen Jumalaan samastettavan demiurgin vääristynyttä ts. materiaalista luomistyötä, jonka seurauksena ihmisen sielun jumalallinen kipinä on kahlittu harhaan ts. materiaan kuin vankilaan tai hautaan.

Sikermän Väsynyt länsi päättää vaikuttavasti Mannerin runo, jossa hän meditoi auringonlaskun symboliikkaa. 

 

Kun väsynyt länsi levolle lasketaan

ja punertuu ja tummuu, vuodatetaan

kypsä vuodenaika taivaan äärettömyyden maljaan,

kun miekat katkaistaan ja kirjat avataan

ja humina laskeutuu kuin siipien lepatus

ja esineet ansoistaan kuin henget kohoavat,

kirkkaampina, ehyet levon jälkeen,

luminen ratsu, aroilla kamppaillut,

pellolle kahlaa , otsalla toinen tähti,

seurassaan lapsi: alaston sotamies:

he juoksevat yli kukkivan maiseman

kuin madonnan helman , sinessä aaltoavan

ja äärettömän , valosta kudotun

ja tyhjyydestä.

Ja loputtoman

on kaikkien asioiden kauneus,

hellyys, ilo, leikki, ystävyys ja rauha.

Ja kuultava aamu aamun jälkeen nousee,

oksille linnut.

KHK 2008, 221.

Onko Mannerin em. runon kaksi viimeistä riviä viittaus antiikin Kreikan orfilaisten kannattamaan metempsychosis- eli sielunvaellusoppiin? Tämä jää lukijan ratkaistavaksi. 

 

Hugo Simberg: Syksy II. 1895. Ateneumin taidemuseo.

 

6. Teesi ja antiteesi – Väsynyt länsi II

Mannerin hengellisten aihelmien pohdinta jatkuu Orfiset laulut(1960)-runokokoelmassa, mutta tässäkään kokoelmassa pohdinta ei ole aivan ongelmatonta. Näyttää siltä, että varsinkin kristinuskon totuudet kaihertavat Mannerin mieltä. Esikoisrunokokoelmansa Mustaa ja punaista (1944) runossa ”Hänet kielsin” Manner näkee Kristuksessa Hyvyyden ja Totuuden perillisen, mutta kuitenkin runon kertojaminä huomaa kieltävänsä hänet (KHK 2008, 44). Tämä runon henki enteilee Orfiset laulut (1960) -kokoelman Väsynyt Länsi- sikermän ”Sillä sinä olet Vastustaja”-runon absoluuttista negaatiota kristinuskon Jumalaa kohtaan, jonka kaikkein pyhintä voimalaulua ts. ”Isä meidän”-rukousta Manner häpeämättömän ilkikurisesti parodioi tässä runossaan.

Sillä sinä olet Vastustaja

Varjele meitä tällä epätasaisella seudulla, jonne meidät

        on heitetty läpi avaruuksien , loistamaan lumessa

        äärettömyyttä vasten

varjele murtuvilta kaupungeilta, pahvisilta valloilta , jo-

        kaiselta löyhkäävältä Roomalta , kun historia vä-

        syy ja kansakunnat hämmentyvät ;

varjele meitä Hämäriltä ja Selviltä, runoilijoilta ja jär-

        jen kirjoittajilta, varjele meitä kaikilta opeilta, juu-

        talaisilta ja kreikkalaisilta, kansojen Kristukselta ;

sillä sinä olet Vastustaja, kotka joka siivistä naulittiin ,

        et surullinen mies, suuri lohdutus, petos, jota jäl-

        jitellään stigmaatioon saakka ja jonka papit loo- ¨

        tuksensyöjät käärivät kosteihin hunajaisiin sanoi-

        hin;

varjele meitä turhilta unelmilta, varjele meitä tar-

        peettomilta kauhuilta, herätä meidät näkemään

        jokapäiväinen syyllisyytemme, jota sinä et sovit-

        tanut, äläkä anna meille liian nopasti anteeksi; 

 

varjele ruumistamme kuolemattomuuden kiusaukselta,

        sieluamme varjele menestykseltä ja rauhalta, muis-

        tiamme inhimilliseltä heikkoudelta, että emme

        lakkaisi etsimästä kysymystä, johon itse olemme

        vastaus,

ja salli meidän löytää monen takaa Yksi, jonka olemusta

        emme tunne, jonka kauneutta emme käsitä, joka

        vaikuttaa meihin alati ja itse pysyy muuttumatta,

        joka on olioiden sydän, itse olematon; joka on suden ja

        linnun henki, itse henkeä vailla.

KHK 2008, 220.

Mannerin synkänpateettinen, diabolinen ”Sillä sinä olet Vastustaja”-loitsu saattaa nolostumaan monen death metal-muusikonkin. Hengeltään tämä runo tuo mieleen William Blaken Lambethin kauden profetaalisiin draamoihin lukeutuvan nk. Helvetin Raamattu-trilogian: The Book of Urizen (1794), The Book of Ahania (1795) ja The Book of Los (1795), jotka William Blake kirjoitti Ranskan Suuren vallankumouksen Suuren Terrorin kauden tunnelmissa. ⁸² Näissä teoksissaan Blake parodioi heprealaisen Raamatun Genesistä ja Exodusta, jotka hän tulkitsee oman modernisoidun gnostilaisuutensa valossa. Manner on kirjoittajana mystikko, mutta tähän asti olemme nähneet, että hän on usein epäkristillinen, toisinaan pikemminkin gnostilainen tai joskus jopa antikristillinen sellainen. Orfiset laulut-kokoelman Väsynyt länsi-sikermässä on Mannerin (nietzscheläisen?) antikristillisyyden kliimaksi. Tämä ei kuitenkaan poista tosiseikkaa, että Mannerin lyriikassa on tuntuva annos kristillistä vaikutetta ja kenties hiven jopa ilosanomaa: Monet kristityt pyhimykset ja mystikot olivat Mannerille rakkaita ja esiintyvät myönteisessä valossa hänen kirjoitukissaan: Näistä mainittakoon esimerkiksi Franciscus Assisilainen, Mestari Eckhart, San Juan de la Cruz ja Vincent van Gogh. ⁸³ Kaipuuta kristinuskon armollisia totuuksia kohtaan Manner ilmaisee tietyssä mielessä paradoksaalisesti myös Väsynyt länsi-sikermässä runoa Sillä sinä olet Vastustaja edeltävässä runossa, joka on nimetty Simone Weilin (1909-1943) mukaan. Tämä runo sisältyy Eeva-Liisa Mannerin Orfiset laulut-kokoelman vuoden 1960 ensipainokseen ja myös Tuula Hökän toimittamaan Mannerin koottujen runojen Kirkas, hämärä, kirkas(2008, 22, 219, 592)-laitokseen, mutta merkitsevästi se puuttuu Mannerin Orfiset laulut-kokoelman kolmannesta painoksesta vuodelta 1966 ja myös Mannerin itse toimittamasta Runoja 1956-1977-laitoksesta vuodelta 1980. Kyseessä on Mannerin minä-muodossa kerrottu, tihentynyt muotokuva Ranskassa juutalaiseen perheeseen syntyneestä, mutta sittemmin kristinuskon totuuksista intohimoisen kiinnostuneesta filosofista ja mystikosta, jonka hengellisistä mietelmistä koottu teos La Pesanteur et la Grace (1947, ”Painovoima ja armo”) julkaistiin Ranskassa postuumisti Toisen maailmansodan myllerrysten jälkeen; Tämä teos ilmestyi ensi kerran suomeksi Maija Lehtosen kääntämänä vuonna 1957 eli samaan aikaan kun Manner työsti Orfiset laulut (1960)-kokoelmaansa.

Simone Weil

Viinitarhassa Rhônen laaksossa

Toin tulen, kreikkalaisen, puhtaan ja viileän,

toisen, itämailta, pitkämielisen, lempeän.

Käyn tylyihin kaupunkeihin ja koetan rakastaa.

Ruumiini sodat muistaa, Epäily kanssani vaeltaa.

Nyt rypäleitä kerätään alla Provencen pistävän auringon.

Kun tarhassani herään, näen: helvetti se on.

Käteni työtä tekevät, tunteja käyden poimimaan.

Mieleni niiden myötä irti leikataan.

KHK 2008, 219.

Runon mainitsema ’kreikkalainen tuli’ viitannee Platonin filosofiaan, josta Weil oli syvästi innoittunut. Runon ’itämainen tuli’ lienee hindulaisuus ja/tai buddhalaisuus, jotka niin ikään herättivät Weilin mielenkiinnon. Runon keskellä viitataan Weilin kutsumukseen hylätä henkinen työ (gnôsis) ja sen sijaan hankkia elanto tolstoilaisuuden/gandhilaisuuden hengessä ruumiillista työtä (praxis) tehden. ⁸⁴ Mannerin käsitys tästä Weilin oman hengellisen tien valinnasta on pessimistinen: Mannerin runon mukaan se merkitsee samaa kuin ”mieleni niiden myötä irti leikataan”, joten ”helvetti se on”. Mannerin runo kaikuu käsitystä sielun kolmesta osasta Platonin psykologiassa, jossa ’mieli’ (nûs) on sama asia kun sielun rationaalinen osa (logistikon). ⁸⁵ Sitemmin Platonilta, stoalaisuudesta ja kristillisestä Raamatusta vaikutteita imi myöhäisantiikin kristitty autiomaaisä Euagrios Pontoslainen (345–399), jonka mukaan hengellisen kilvoittelijan vapauduttua maallisista intohimoista järkisielu (nûs) on juuri se hänen sielunsa (psykhḗ) osa, jonka avulla hän kykenee rukouksen hetkinä lähestymään Jumalan kasvojen kirkkautta kontemplaation (theôría) keinoin. ⁸⁶ Metateologisessa Praktikos-tutkielmassaan Euagrios Pontoslainen kirjoittaa:

(84.) Askeettisen elämän (praktikê) päämäärä on rakkaus (agapê) ja tiedon (gnôsis) päämäärä on teologia. Niiden keskinäinen alkuperä on uskossa ja luonnollisessa kontemplaatiossa (theôría). Sielun intohimoiseen osaan (tû pathetikû méros tês psykhês) kiinnittyvät demonit (tôn daimónôn) vastustavat askeettista elämää (praktikê) ja sielun järkistä osaa (logistikon) häiritsevät demonit ovat totuuden (aletheias) vihollisia ja kontemplaation (theôría) vastustajia.

(86.) Järkevä sielu toimii luonnonmukaisesti kun sen himokas osa (epithymikon) ikävöi hyvettä, sen henkinen osa (thymikon) taistelee hyveen puolesta ja sen järkinen osa (logistikon) näkee olentojen kontemplaation (theôría). ⁸⁷

Epistula Fidei-tekstissä Euagrios jatkaa kristillisen uskon ja kontemplaation ulottuvuuksien pohdintaa:

Ja uskonveljet, ottakaa huomioon, että taivasten valtakunta (tên basilean tôn ûranôn) ei ole mitään muuta kuin sen totuuden todesti näkemistä (tôn óntôn alêthê katanóêsin), jota pyhät kirjoitukset (aí Theiai grafaí) nimittävät autuudeksi (makariótêta). ’Sillä taivasten valtakunta on sisällisesti teissä’ (ê basileia tôn ûranôv éntos ýmôn èsti). Ja mitä tulee sisälliseen ihmiseen (tón entos anthrôpôn), hän ei ole muuta kuin juuri kontemplaatiota (theôría). Niinpä kontemplaation täytyy olla sama asia kuin taivasten valtakunta (theôria an eín hê basileia tôn ûranôn). Täten nämä seikat, jotka nyt ilmenevät meille kuin varjoina peilissä, me saamme myöhemmin todistaa alkukuvina kasvoista kasvoihin (tà arkhétypa katopsómetha) - kunhan ensin olemme vapautuneet tästä maallisesta kehosta (tû geôdûs sômatos tûtû) ja pukeneet ylemme katoamattoman ja kuolemattoman viitan (aftharton èpendysámenoi kaì athanáton tûtôn). ⁸⁸

Mannerin Simone Weilin sielunelämään yhdistämä ajatus tuo mieleen myös Athos-vuoren kristityn ohjaajavanhuksen Siluanin hätkähdyttävän paradoksaalisen ohjeen hengelliselle oppilaalleen, Sofronille:”Pidä mielesi helvetissä, äläkä joudu epätoivoon.” ⁸⁹ Kenties hän tarkoitti, että taivaaseen voi päästä ainoastaan kulkemalla helvetin läpi? Mannerin runo ei kuitenkaan pääty vielä tähän.

Elämän puu on lauta. Pohjaton hauta se on.

Vaan suunnaton varjo nousee: Risti. Se on vipu painoton,

joka maailman irti vääntää- - Israel, pitkä vaellus,

reple tuorum corda fidelium, suojelus, oi pyhä ahdistus.

KHK 2008, 219.

Runon lopussa Manner viittaa kristinuskon ja juutalaisuuden hengellisiin totuuksiin, jotka molemmat olivat Weilille tavalla tai toisella tärkeitä. Elämänpuun Manner kuvailee olevan ’lauta’, joka seuraavan rivin perusteella viittaa Nasaretilaisen Jeesuksen ristinpuuhun ja via dolorosaan. Materiaalina puu näytteli hyvin merkittävää osaa Jeesuksen elämässä, sillä hänen käytännöllinen ammattinsa (praxis) ennen uraansa parantajana ja julistajana (gnôsis) on uskottu olleen puuseppä. Platonin filosofiassa sanan ”puutavara” vastine on muuten kreikankielinen sana hyle, jonka Aristoteles sittemmin omaksui tarkoittamaan materiaa yleisemmällä tasolla. ⁹⁰ Mannerin runossa esiintyy kristillinen dogma, jonka mukaan korkein elämässä saavutetaan ainoastaan kärsimyksen kautta. Sama ajatus esiintyy esimerkiksi katolisen San Juan de la Cruzin La noche oscura del alma (1577-1579, ”Pimeä yö”)-teoksen mystiikassa, jota Paetkaa purret kevein purjein (1971)-kokoelman ’’Kirkastettu yö”-runon perusteella Mannerin voidaan uskoa arvostaneen. ⁹¹ Sama ajatus esiintyy myös Friedrich Nietzschen filosofiassa ja se on keskeisessä asemassa myös Nietzscheltä vaikutteita saaneen Edith Södergranin lyriikassa. ⁹² San Juan de la Cruzin ristintiede perustuu avoimesti imitatio Christiin ja myötätuntoon kärsiviä kohtaan, mutta Nietzschen tuskafilosofia tahtoo (näennäisesti?) kääntää nämä arvot päälaelleen. ⁹³ Huomattavia yhtymäkohtia suomenruotsalaisen modernismin edelläkävijänä tunnetun Edith Södergranin (1892-1923) ja suomenkielisen modernismin johtotähtiin lukeutuvaan Eeva-Liisa Mannerin kanssa kuitenkin löytää Ritva Poom (1995), joka korostaa mm. Suomen Karjalan kosmopoliittisen ilmapiirin vaikutusta ja sodan kauhujen musertavaa läsnäoloa molempien elämässä sekä kuolema-teeman keskeisyyttä ja sadunomaista kerrontaa molempien tuotannossa. ⁹⁴

Mannerin runon ilmaus ’Israel’ vaikuttaa olevan päällisin puolin hyvin ilmeinen viittaus juutalaisen kansakunnan ja koko maailmanhistorian merkittävään tapahtumaan: Juutalaisen kansakunnan oman valtion eli Israelin perustamista Palestiinaan, joka tapahtui juutalaisen kansan vuosisataisen, ”pitkän vaelluksen” päätteeksi pian Toisen maailmansodan päättymisen jälkeen vuonna 1948. Särön tähän tulkintaan iskee se tosiseikka, että Simone Weil ei kuitenkaan koskaan saanut nähdä tätä elävänä, sillä hän kuoli jo vuonna 1943. Kenties Mannerin viittaus Israeliin tässä runossa onkin siis pikemminkin raamatullinen ja hengellinen kuin poliittinen ja valtiollinen? Heprealaisen Raamatun Genesiksen mukaan juutalaisuuden patriarkka-Jaakob sai uuden nimen ’Israel’ painittuaan Herran enkelin kanssa ja voitettuaan (Gen.32:28). Hepreankielisen nimen ’Israel’ merkityksestä on erilaisia käsityksiä. Se voi tarkoittaa ”kamppailee Jumalan kanssa”, mutta joidenkin mukaan nimi juontuu verbistä śarah ("hallita, olla vahva, määrätä"), jolloin nimi merkitsisi ”Jumala hallitsee” ja/tai ”Jumala tuomitsee”. Rabbiinisen juutalaisuuden hyvin tunnetun uskonkäsityksen mukaan Jaakobin kahdestatoista pojasta polveutuu ”Israelin 12 heimoa". ⁹⁵ Varmasti myös hengellisenä etsijänä loppuun saakka pysyneen Simone Weilin elämään kuului kärsimystä, kamppailua ja jaakobinpainia. Kenties Manner haluaa tässä runossa sanoa, että lopulta myös kilvoittelija-Weil sai enkelinsä siunauksen kuten patriarkka-Israel, joka Penuelissa uskoi kohdanneensa Herran kasvoista kasvoihin? Tällaisen vaikutelman voi synnyttää myös Mannerin runon lopussa oleva latinankielinen jakso, joka viittaa katolisessa messussa varsinkin helluntaina käytössä olevaan, vuosisatoja vanhaan antifoniin: ”Tule, Pyhä Henki, täytä Sinulle uskollisten sydämet ja sytytä heissä Sinun rakkautesi liekki”.

James Ensor: Squelettes musiciens, ”Luurankomuusikot”. 1888.

7. Ainoa Todellinen – Strontium

Mannerin Orfiset laulut (1960)- kokoelman toiseksi viimeinen sikermä on nimeltään Strontium. Tässä sikermässä Manner on yhteiskunnallisesti kantaaottavampi kuin kenties koskaan aikaisemmin tai koskaan myöhemmin. Sikermän nimi ’strontium’ viittaa uraani- ja plutonium- perusteisten ydinaseiden fissio-prosessin ja sen yhteydessä tapahtuvan, massiivisen räjähdyksen yhteydessä syntyvään sivutuotteeseen: Strontium-90:een. Strontiumia on käytetty toisaalta myös ydinaseisin liittyvän radioaktiivisen ydinlaskeuman hyvin usein aiheuttaman syöpälajin: luuydinsyövän eli myelooman hoidossa. ⁹⁶ Mannerille Strontium on siis kuin se viimeinen asia, joka jäi jäljelle rasian pohjalle kun Pandoran lipas avattiin: Elpis – ”Toivo” (vrt. Hesiodos: Työt ja päivät, rivit 60-105). ⁹⁷ Strontium edustaa Mannerille paradoksaalisesti siis sekä ydinsodan kauhuja että myös toivoa ja parannusta niistä. Hyvin leimallista on, että Manner aloittaa sikermän Strontium proosarunolla, jota voisi luonnehtia gnostilaiseksi uskontunnustukseksi, jonka voidaan nähdä sisältävän kapitalistisen kulutusyhteiskunnan ”heideggeriläistä” kritiikkiä. ⁹⁸

Jos Jumala on hyvä, niin maailma on Jumalan

vastakohta. Jos Jumala on välinpitämätön ja le-

vossa, niin maailma on luonut itse itsensä omien

tarpeittensa mukaan, jotka kasvavat.

        Niin kauan kuin kiihkeä luominen jatkuu,

maailma pysyy Jumalasta erossa. Paluu Juma-

laan edellyttää luopumista, loppumista, loppu-

minen edellyttää Suurta Onnettomuutta, Suuri

Onnetomuus edellyttää, että koko hieno järjes-

telmä tuhoutuu. Mutta ensin kaiken pitää tulla

valmiiksi.

KHK 2008, 222.

Sikermä jatkuu seuraavalla sivulla kuvauksella ydinsodan kauhuista ja näiden kauhujen taustalla olevasta (gnostilaisittain) vääristyneestä ontologiasta ts. materialismista: Väärän jumalan vääristyneestä filosofiasta.

Myös

    kohoavat oudot savut

    sataa näkymätön tuhka

vaihtaen kuolemaa

Sillä he, Taitavat

ovat tuhota kaiken maailman

                    vaikka se on puoleksi unta

Pirstoutuneen totuuden

    koska pelkäsivät sitä

vaihdettuaan totuuden

    koska pelkäsivät sitä

uskottuaan totuuden

    koska pelkäsivät sitä

                    (Totisesti he pelkäävät totuutta

                    mieluummin he kohtaavat tiikerin.)

KHK 2008, 223.

Sikermän neljännessä jaksossa Manner viittaa jälleen kerran heideggeriläiseen heitteisyys-teemaan: Ihminen on maailmaan heitetty, koska jokainen ideologia on väärässä. Siitä huolimatta meidät kaikki on kutsuttu muodostamaan mielemme sirpaleista eheä maailmankuva – vaikka se on oikeastaan mahdotonta. ⁹⁹ Manner: Jokaisen on tehtävä katkera matka, / itse, ilman yhtäkään opastajaa, / Ja lähdettävä sanojen hakuun läpi pimeän (KHK 2008, 225). Samasta teemasta Manner jatkaa Kuolleet vedet (1977)-kokoelmaan sisältyvässä ”Puente del Rey”-runossa.

Puente del Rey

Ajan Kuninkaan sillalla (maallisilla vaunuilla,

epämaallisilla hevosilla, kuin unen lääkäri),

kun tuuli heitti eukalyptuspuusta kirjoituskäärön,

johon toukka oli kaivertanut monimutkaisia uutisia

oikealta vasemmalle.

Luin sitä kuin haamilaista sanomalehteä.

Kenties se oli haamilainen sanomalehti.

Vaunuun laskeutui pilvi, sumun tihentymä (Dichtung)

ja kirjoitus loisti yhä mystisempänä,

kun ajoin Kuninkaan tietä Kuninkaan sillalla

maallisilla vaunuilla taivaallisilla hevosilla

niin kuin hän, joka kerran oli vastannut yökellon

väärään kutsuun

eikä koskaan päässyt perille.

Mutta mistä tiedän milloin kutsu on väärä?

Siitä että melkein kaikki ovat.

Paitsi viimeinen, kutsu matkalle

jonne et mene parantamaan ketään, vain itseäsi

ja lukemaan päinvastaisia kirjoituksia

käyristä peileistä.

KHK 2008, 526.

Mannerin gnostilaisen maailmankuvan mukaan tämä (materiaalinen ) maailma on vääristynyt ja juuri tästä syystä sitä on katsottava kuoleman käyristä peileistä – että näkisimme objektiivisesti, mitä elämä todella on! Mannerilaisen gnôsiksen mukaan vaikein taisteluista ei ole kuitenkaan ihmisen ulkopuolella – vaan: hänen sisimmässään. Tolstoilaisittain: Paha, jota vastaan taistelemme, on ihmisessä itsessään, ei hänen ulkopuolellaan. Manner:

- Mutta sodat ovat sisällä

sodat eivät ole ympärillä

Surmaava tuhka

ei ollut liittoutuneen Oinaan villaa

teimme sen itse

KHK 2008, 226.

Gnostilaisuudessa Todellinen ja Ainoa Hyvä Jumala on täydellisen transkendenttinen ja täydellisen ei-immanenttinen, täydellisen poissaoleva tässä maailmassa, mutta Hänen jumalallinen kipinänsä on toisaalta jokaisen ihmisen sisimmässä – siksi ihmisen on katsottava omaan sisimpäänsä löytääkseen yhteyden Todelliseen Jumalaan. ¹⁰⁰ Samoin kuin Tolstoilla myös Mannerilla toisaalta helvetti on sisäisesti rakennettu kaikissa meissä ihmisissä, mutta toisaalta myös – kuten myös Jeesus opettaa Luukkaan evankeliumin mukaan – ”Jumalan valtakunta on sisällisesti teissä. ” (VKR1933/1938: Luuk. 17:21) – Tässä kohtaa kristinuskon ja gnostilaisuuden opetukset ovat yhtenevät. Manner jatkaa: "Vain muistissani/ sielun grammoissa/ eideettisillä seinillä/ loukatun muistini/ kuolemattomissa käytävissä / on se jota ei ole, joka ei tule koskaan, / ei tapahdu, ei työnnä, mutta loistaa alati,/ rajaton sydän, valtameren hellyys, / ainoa Todellinen." (KHK 2008, 227).

Mannerin Strontium-sikermä huipentuu apokalyptiseen jaksoon, jossa hän on kristillisempi kuin kenties koskaan aikaisemmin tai koskaan myöhemmin.

10

Hilpeillä niityillä

eivät enää juokse sinihameiset

lapset rusosormet

kukkien uskotut

Kaduilla

ei leiki punainen vanne

ilo ei tuo uutisia

kyyhkyset eivät suutele

Puut eivät taivu

tuoksuvaa taakkaansa

tuuli ei muista

kaivo solise

rakastavaisten varjot

eivät yhdy

muistojen ja unohduksen kujilla

kukaan ei muista

(Die Vögelein schweigen im Walde)¹⁰¹

Manner 1966, 65.

Mannerin kuvaus ydinsodan autioittamasta, post-apokalyptisesta maailmasta on selvästi saanut vaikutteita kanonisen Uuden testamentin viimeisestä kirjasta eli Jeesuksen Kristuksen ilmestyksestä Johanneksen mukaan.

Laiturilla nääntyy sanomalehti

siivet auki

muste haipuen:

Holland ist in Not

Holland gibt’s nicht mehr¹⁰²

Ruumis on tullut perille

Maailma on varistanut sairautensa

Weltall kohoaa, lepakko ääretön,

kauheat siivet, joita koskaan ei mitata,

poimuissaan armeijat, keihäsmetsä,

maine ja kunnia ja uskolliset kulkutaudit.

Welt als Wille und Vorstellung

Die Welt als Wolle die Welt als Hölle als

            Verstellheit¹⁰³

Sudennaamainen nisäkäs Mahtava piipittäjä

maistanut kaikki taudit kerännyt kaikki lemut

levittää itsensä

saapuu sulaan magmaan.

11

Ja ryöstetty tähti, joka arvalla jaettiin

suurten armeijoiden kuten muinoin jumalten kesken,

varistaa kauneutensa sokean ihmisen vuoksi.

Leikkivät, tanssivat, laulavat eläimet,

kuultavat kalat ja innokkaat linnut

kuolevat.

Autius. Vuorilla sataa lunta. Jokiruoko ei enää muista.

Tuolla puolen kääntyvät tähdet.

Manner 1966, 66-67.

Erityisesti Mannerin profetioista tulee mieleen Ilmestyskirjan kuvaukset kolmannen enkelin sálpigks-merkkisoiton jälkeen Maan päälle lankeavasta, tulenpalavasta Koiruoho-tähdestä.

Kolmas enkeli puhalsi torveensa. Suuri tähti putosi taivaalta kuin palava soihtu ja saastutti kolmasosan virroista ja lähteistä. Tähden nimi oli Koiruoho, ja kolmasosa vesistä saastui siitä. Monet kuolivat vettä juotuaan, koska se oli niin kitkerää. (UT2020: Ilm. 8:10-11).

Viittaako ilmestyskirjanpitäjä-Johannes tässä kemiallisiin aseisiin? Koiruoho eli mali on siis reaalisesti olemassa oleva kasvi, jonka latinankielinen tieteellinen nimi on Artemisia absinthium. Kyseessä on kitkeränmakuinen ja suurina annoksina myrkyllinen kasvi, jota on käytetty mm. absintin ja vermutin mausteena sekä lääkekasvina. Mannerin profetioiden taustana on saattanut olla myös Jesajan kirjan 34. luvun jakso ’Taivaan ja maan joukot tuhotaan’.

Taivaan voimat hajoavat, ja taivas kiertyy kokoon kuin kirjakäärö. Sen tähtien joukot varisevat maahan kuin viiniköynnösten lakastuneet lehdet, niin kuin kuivettuneet viikunat karisevat puusta. (UKR1992: Jes. 34:4).

Mannerin runossa on havaittavissa kaikuja myös Ilmestyskirjan kuvauksista tähtien lankeamisesta maan päälle (Ilm. 6:13) sekä Jumalan vihan maljojen vuodattamisesta meriin, jonka seurauksena ”Meri muuttui kuin kuolleen vereksi, ja kaikki merieläimet kuolivat. ” (UT2020: Ilm. 16:3). Johanneksen ilmestyksen apokalyptinen kauhunäytelmä on kulkemassa kohti lakipistettään kun lopulta seitsemäs enkeli vuodattaa Jumalan vihan maljan myös ilmaan.

Seitsemäs enkeli kumosi maljansa ilmaan. Temppelin valtaistuimelta kuului mahtava ääni, joka sanoi: »Hetki on tullut.» Salamat löivät ja ukkonen jyrähteli. Voimakas maanjäristys iski. Niin voimakasta järistystä ei ollut koettu koko sinä aikana, jonka ihmiskunta oli ollut maan päällä. Sen seurauksena suuri kaupunki hajosi kolmeksi osaksi. Kaupungit sortuivat kaikkialla. Jumala muisti myös suurta Babylonia: se sai juotavakseen hänen kiihkeän vihansa viinimaljan. Kaikki saaret pakenivat, ja vuoret katosivat jäljettömiin. Jättimäisiä rakeita satoi taivaalta ihmisten päälle. Ihmiset kirosivat Jumalaa raesateen vuoksi, sillä se oli todella suuri onnettomuus. (UT2020: Ilm. 16:17-21).

Mannerin Strontium-sikermää voidaan pitää kryptisenä profetiana Nostradamuksen tyylilajissa. Onko viittaus Hollannin katoamiseen maailmankartalta ennustus meriveden pinnan noususta ilmastonmuutoksen aiheuttaman napajäätiköiden sulamisen seurauksena (vrt. Matt. 24:37; Luuk. 21:25-28)? Entä onko viittaus sudennaamaiseen piipittäjään ennustus korona-pandemiasta, joka kenties sai alkunsa lepakoista? ¹⁰⁴  Manner kuvailee lopun aikojen makaaberin kauhukabinetin, mutta Ilmestyskirjan tavoin hän tahtoo tämän vastapainona luoda myös uskoa ja toivoa – kenties rakkauttakin.

Hänen lävistetyt luunsa

loistavat.

Ja palvelijaenkelit

kahisevat läpi huoneiden

vaihtavat silmiä

muuttuvat joka hetki

kielet soinnahtaen valtavasti

He ottavat sulat lunta ja Aurinkoa

joka on tuleva tuomitsemaan kaiken;

tulesta joka on Ääretön Järki.

(Valmistakaa itsenne hirvittävään valkeuteen.)

8

Kaikki pelkäävät valkeutta,

kukaan ei pelkää pimeyttä,

joka nousee Järjen lännestä

ja on jo koittanut.

(Lakatkaa häiritsemästä uskontoani,

sillä kun se menee perikatoon,

en voi enää auttaa aurinkoa minun isääni

nousemaan taivaalle,

silloin maailma saa nähdä: se ei nouse.)

Lapset sen tietävät,

ja ihminen on puoleksi maata ja tuulen ymmärrystä

Ruumis ja sielu – molemmat harhaa,

uni ja valve – yhtä todelliset.

Mutta tämä näky on kangastus, ja Muuttumaton

Minun Ylösnousemuksen-linnani. Kosmillinen

perintö, tulitorni

oudompi kuin Sympathicuksen

kymmenentuhatta tornia

jotka valaisevat aistejanne

Ette tuo sinne julkeilla laivoilla

ihmisen aiheita,

ette vääriä valoja räikeitä ääniä mekaniikkaa skitsofreniaa,

ette tule ratsain, tankeilla, rämisevillä vaunuilla,

ette polje peltoja, ette loukkaa maata,

kaikki on hylätty, tätä maata ei ole.

Manner 1966, 59-62.

Edellinen jakso viittaa Uuden Jerusalemin kuvaukseen Johanneksen ilmestyksen luvuissa 21-22, mutta siinä voi kenties nähdä muistumia myös Jeesuksen Teresan Moradas del castillo interior (1577, ”Sisäinen linna”)-teoksen kristillisestä mystiikasta(?). Mutta: Mannerin apokalyptinen kello tuntuu tikittävän juuri päinvastaiseen suuntaan kuin Johanneksen ilmestyksen kirjoittajan; Kun Johanneksen ilmestys taivaltaa matkan maanpäällisestä helvetistä hengelliseen taivaaseen, Strontium-sikermäänsä varten Manner on jälleen kerran säveltänyt pikemminkin päinvastaisia melodioita: Sikermä kulkee siunatusta autuudesta kohti ennustuksia yhä suuremmasta tuhosta, kaaoksesta, hävityksestä ja lohduttomuudesta. Lopulta jäljellä on vain hävityksen loputon autius.

1

Kaupunki sädehti keskipäivän auringossa; Kiveä ja valoa,

kiirettä, hämmennystä; Hauraat valkeat talot kohoavat hä-

lystä, geometriset, soivat, vilpoisat puistot; lehtien kuiskaus

tuulessa

ilon ja nuoruuden kimallus avattujen ikkunoiden valosuih-

kussa; kadulle putoilevat spinetin hauraat äänet; meri ja

laivoja sataman akvaariossa, lippujen ja viirien tervehdys,

ystävyyden keväänvalkoiset värit

Miksi siis ilomme on surua, sydämemme mykkä, miksi

henkinen talomme hylätty? - Kun näen putoavan terä-

lehden muistan, että kaupunkia rakennettiin tuhat vuotta,

katedraali koristettiin ruusuilla, ja sotajoukko tuli ja särki

sen päivässä kuin kellon.

Manner 1966, 49.

James Ensor: Demonit piinaavat Kristusta. 1895. Museum voor Schone Kunsten: Gent, Belgia.

8. ”Täydellinen onni” - Postludium

Eeva-Liisa Mannerin Orfiset laulut-kokoelma päättyy korostuneen meditatiivisen ja levollisen tunnelman leimaamaan Postludium-sikermään, jonka on ilmenee kuin kontrapunktina kakofonisiin tunnelmiin päättyneelle Strontium-sikermälle. Sana ’Postludium’ on latinan kieltä ja tarkoittaa: ”Leikin jälkeen” ja/tai ”tanssin jälkeen”. Manner viitannee tässä sisäiseen vakaumukseen, jonka mukaan kuolemantanssin tanssittuaan ja siirryttyään ajallisesta maailmasta ikuisuuteen hengellinen sielu voi syvästi kokea ja saavuttaa tuonpuoleisessa rauhan. Tämä näkemys on ilmeinen varsinkin Orfiset laulut-kokoelman viimeisessä runossa ”Chuang Choun luut”, jonka alkutekstin kirjoittajaksi mainitaan Chang Hêng (pinyin: Zhang Heng). Kyseessä on siis Mannerin omakätinen runosuomennos, jonka alkuteksti on kirjoitettu antiikissa klassisen kiinan kielellä. Chuang Chou (pinyin: Zhuang Zhou) on paremmin nimellä ’Chuangtse’ (pinyin: Zhuangzi) tunnetun, 300-luvulla eKr. eläneen taolaisen viisaan alkuperäinen nimi. ¹⁰⁵ Zhuangzi, Liezi (Lie Tzu) ja Laozi (Laotse) muodostavat kolme antiikin filosofisen taolaisuuden merkittävintä klassikkoa. ¹⁰⁶ Zhuangzin nimellä kulkeva klassikko tunnetaan myös nimellä 南華真經 (Nánhuá zhēnjīng ”Eteläisten kukintojen klassikko”), Liezin klassikko tunnetaan myös nimellä 沖虛真經 (Chongxu zhide zhenjing, "Täydellisen tyhjyyden totinen pyhä kirja") ja Laozin nimeen yhdistetty klassikko nimellä 道德經 (Dao de jing, ”Tien ja Hyveen klassikko”). ¹⁰⁷ Vanhin ja arvovaltaisin näistä on Laozin teos, toiseksi vanhin on Liezin pyhä kirja ja nuorin näistä on Zhuangzin teos. ¹⁰⁸ Chang Hêng (78-139 jaa. ) sen sijaan oli itäisen Han-dynastian aikana elänyt kiinalainen yleisnero, joka kunnostautui mm. tähtitieteilijänä, matemaatikkona, kartografina, etnografina, keksijänä, kuvataiteilijana, runoilijana, filosofina ja valtiomiehenä. Keisari An-tin astrologina toimineen Chang Hêngin merkittäviin saavutuksiin lukeutui mm. 2500 kiintotähteä ja 124 tähtikuviota käsittävän astronomisen katalogin laatiminen, joka tarkkuudessaan oli ylivertainen Hipparkhos Nikaialaisen (n. 190-127 eaa.) ja Klaudios Ptolemaioksen (85-165 jaa.) vastaaviin katalogeihin verraten. Chang Hêngin merkittäviin keksintöihin lukeutui mm. seismografi, jolla saattoi mitata maanjäristysten voimakkuutta ja keskusten sijaintia suurten etäisyyksien päästä. Chang Hêng tunnetaan myös ahkerana matkailijana, joka tutkimusmatkoillaan dokumentoi etnografisia ja kartografisia löydöksiään. ¹⁰⁹ Chang Hêngin ”Chuang Choun luut”-runo alkaa kertovalla jaksolla, jonka lopuksi runon kertojaminä havahtuu kohdatessaan edessään kuoleman mysteerin.

Minä, Chang P’ing-Tsu, joka taivalsin läpi Yhdeksän

            Erämaan ja näin niiden ihmeet;

ja kahdeksalla mantereella kuljin ihmisten tekemät tiet,

minä joka näin Auringon ja Tähdet taivaallisilla urillansa,

pauhaavan Lohikäärmeen näin ja Feenikslinnun

                                                    liekehtivän paon,

minä joka kärsin janoa punaisessa autiomaassa

ja kahlasin läpi talvisten kylien Yu’sta pohjoiseen,

minä samosin lännessä läpi Yön laakson

ja tulin idässä Auringon uloimmalle sakaralle,

joka oli kumartunut Silkkiäispuu.

Niin vaihtuvat vuoden ajat: heikentynyt syksy kuoli,

ja viiman hipaisu herätti talvipakkasen.

Ja nyt: hilliten toista hevosta, hoputtaen toista

käänsin vaununi, teltan kattamat, jälleen länteen päin.

Niin ajoimme vitkaista menoa

ojien, niittyjen, vuorten ja hietakinosten ohi.

- Äkkiä miehen luut tien reunalla

hajallaan paljaalla maalla.

Tumma kuura peitti ne, ja suru sydämessäni kysyin:

”Kuollut mies, miten tämä on tapahtunut?

Pakenitko nälänhädän vaivaamasta maasta

ystävän kanssa ja hävisit pelin?

Haudattiinko sinut tänne vai virtako toi luusi?

Olitko mahtava ja viisas vai köyhä ja höperö?

Soturi vai nainen?”

KHK 2008, 242.

Mannerin valittujen runojen Runoja 1956-1977 (1980)-laitoksessa tätä runoa edeltää jakso, jossa hän syventyy jälleen kerran meditoimaan syksyä ja siihen liittyvää luonnon lakastumisen ilmiötä.

Ja niin kuoli syksy, vihreä ja keltainen,

haljeten kuin varhainen, katkera oliivi,

täynnä kypsyyttä ja ymmärrystä vailla, omistettu kuolemalle,

syys, lippujen ja viirien kulkue, huudahdusten metsä,

auringon keltaiset torvet, vuodenaikojen kypsä sydän,

kota täynnä komerokkaita sanoja,

jokaisessa kaikujen talo, nyt kylmä, kylmä,

kostea matala tupa, ovella sumua,

sumussa tyhjien rattaiden natina,

kylätiellä aittojen ohi.

KHK 2008, 241.

Nämä kaksi Postludium-sikermän runokatkelmaa soivat kuin toinen toisensa kaikuina. Chang Hêngin runo jatkuu dialogilla, jossa lyyrinen Kuoleman puolustuspuhe tihentyy tihentymistään.

- Silloin tapahtui ihme, hiljaisuudesta puhui ääni,

heikko kuin kaiku, outoja kertoen:

                        ”Olin Sungista kotoisin

ja Chuangin sukua, Chou on nimeni.

Vaikka elin ajatuksissa korkealla arkisten yläpuolella,

en voinut pelastaa sieluani.

Lopulta kun pitkä elämäni oli juossut loppuun,

sain taipua kuten muut, jätin paljon tietoni taakan.

Vanhuus vei minut Kuoleman tummille kukkuloille.

Miksi, kunnianarvoisa, kysyt minulta tätä?”

Silloin minä sanoin:

Salli minun olla puolestapuhujasi Viidellä vuorenhuipulla

salli minun sanoa sana Taivaan ja Maan jumalille,

niin että luusi kootaan yhteen

ja jäsenesi uudesti syntyvät.

Pohjoisen maan jumala antaa minulle takaisin korvasi,

etelään marssin perimään sinun silmäsi,

Auringonnousulta minä tempaan jalkasi

ja Auringonlaskun pakotan luovuttamaan sydämesi.

Kaikki elimesi kootaan, kaikki pannaan paikoilleen

ja jokainen aistisi saa luottamuksen takaisin.

Etkö sinä toivo juuri tätä?”

Kuollut mies vastasi: 

Ystäväni, sanasi ovat tarpeettomat ja turhat.

Mitä oli elämäni, taistelua ja vaivaa,

kuolema antoi minulle minun rauhani.

Onko talvisen virran panssari parempi

                    kuin kevät joka sen päästää?

Ja eikö kaikki ylpeys mitä ruumis tunsi

ole vain tuhkan arvoinen?

Minkä Ch’ao ja Hsü hylkäsivät,

mitä Po-Ch’êng pakeni -

minäkö sitä halajaisin, jo haudattu Ikuisen Tien varrelle,

missä Li Chu ei voi nähdä minua,

eikä Tsu Yeh kuulla,

missä ei Yao eikä Shun voi ylistää minua,

tiikeri eikä susi raadella,

keihäs eikä piilu haavoittaa.

Ruumiini on muuttunut Hengeksi

Pimeyden ja Valon lainehtia.

Kaiken Luoja on minun Isäni ja Äitini, 

Taivas on leposijani ja Maa minun pääaluseni,

ukkonen ja salama minun rumpuni ja viuhkani,

aurinko ja kuu minun kotilieteni ja soihtuni,

Linnunrata näkötornini, jalokiveni tähdet.

Olen kulkenut takaisin Luonnollisen tien,

luopunut halusta, minulla ei ole kärsimystä.

Pese minut enkä tule valkoisemmaksi,

likaa minut ja olen yhtä puhdas.

Minä en ole tullut ja kuitenkin olen täällä,

en kiiruhda pois ja kuitenkin olen nopea.”

Ja ääni haipuu ja kaikki on vaiti. 

Aavemainen hohto katoaa.

Katson kuollutta, täynnä myötätuntoa ja surua.

Sitten kutsun palvelijani. Pyydän häntä

ottamaan luut talteen silkkiliinaan

ja peittämään maan lämpimiin.

Ja itse vuodatan kuumia kyyneliä Choun luiden

                            haudalla

kuin sydämestäni uhraisin kuolleen miehen sielulle.

KHK 2008, 242-244.

Pertti Niemisen suomennoksessa Chuangtse: Joutilaan vaelluksesta (1991; 2015) 18. luku on nimetty sanoin ”Täydellinen onni” . Tässä luvussa on jakso, joka muistuttaa suuresti Chang Hêngin edellä kertomaa tarinaa. Pidän varmana, että juuri tämä Chuang Tzun taolaisen klassikon jakso on ollut Chang Hêngin ”Chuang Choun luut”-runon taustavaikute. Katsotaanpa lähemmin.

Kun Chuangtse meni Ch'uhun, hän näki vanhan pääkallon, vaalenneen, mutta silti vielä muotonsa sälyttäneen. Hän sysäsi sen ratsupiiskallaan ja kysyi siltä sitten: ”Herra, ahnehditko sinä elämää ja unohdit luonnon järjestyksen; sekö johti sinut tähän? Vai rangaistiinko sinua mestauskirveellä, koska satuit olemaan hävinneen valtakunnan palveluksessa; sekö kenties johti sinut tähän? Vai teitkö ehkä vääryyttä etkä halunnut saattaa isääsi ja äitiäsi, vaimoasi ja lapsiasi ja ystäviäsi häpeään, vaan päädyit tähän? Vai kärsitkö kylmän ja nälän rasituksia kunnes ne johdattivat sinut tähän? Vai kuluivatko kevääsi ja syksysi loppuun ja johdattivat sinut lopulta tähän?

Kun hän oli puhunut, otti hän kallon, pani sen päänsä alle ja kävi nukkumaan. Keskiyöllä kallo ilmestyi hänelle unessa ja sanoi: ”Sinä lörpötit minulle kuin kaunopuhuja; kaikki sinun sanasi olivat elävien ihmisten väsyttäviä joutavuuksia, joista kuolleet eivät tiedä mitään. Haluatko, että minä kerron sinulle vähän kuolleista?” ”Haluan”, sanoi Chuangtse. Kallo puhui: ”Kuolleilla ei ole herroja yläpuolellaan eikä palvelijoita alapuolellaan. Meillä ei ole myöskään neljän vuodenajan askareita, sillä meidän keväämme ja syksymme kestävät yhtä kauan kuin taivas ja maa pysyvät. Etelään katsova kuningas ei voi olla meitä onnellisempi. ” Chuangtse ei uskonut. Hän sanoi: ”Jos minä saisin Kohtalon Valtiaan antamaan sinulle uuden ruumiin, tekemään sinulle luut, lihan ja ihon, lähettämään sinut jälleen isäsi ja äitisi, vaimosi ja lastesi ja ystäviesi pariin, niin kyllä kai sinä mielelläsi suostuisit siihen?”

Kallo näytti rypistävän kulmiaan, katsoi tiukasti Chuangtseen ja sanoi: ” Miksi minä hylkäisin onnen, joka on kuin etelään katsovan kuninkaan, ja palaisin takaisin ihmisten keskinäisiin huoliin?” (Chuangtse 2015, 229-230).

Manner: Uni ja valve – yhtä todelliset. Schopenhauer: Elämä ja kuolema – yhtä illusoriset. Mannerin Orfiset laulut-kokoelman Postludium-sikermä alkaa runolla, jonka meditatiivinen tunnelma tuntuu lupaavan: Raskaan matkan päätepisteessä odottaa täydellinen lepo ja rauha.

Tulen mietiskelyn pihaan,

            kun taivas on kuin syvä helmi

ja keskipäivän tunti, lämmin ja hiljainen,

nukkuu seitsemässä linnussa seitsemän puun siimeksessä

ja seitsemät vedet nukkuvat unia keräten,

kunnes valo siirtyy tuumaan

            ja värit putoavat asteikoltaan,

helähtävät puihin

ja heittävät verkkonsa veden syvyyteen.

Kuulet veden kohinan, puiden huminan kuulet

ja lintujen laulun ja monien Buddhien äänen.

KHK 2008, 239.

Hugo Simberg: Kuolema pyytää kuvaa viikatteeseensa. 1897. Ateneumin taidemuseo. Helsinki.

 

 

9. Yhteenveto

Voidaan näyttää toteen, että kuolema ja kuolemankaipuu olivat Eeva-Liisa Mannerin runouden kestoaiheita vuosikymmenestä toiseen - tämä teema on näkyvästi esillä myös Mannerin neljännessä runokokoelmassa nimeltä Orfiset laulut (1960), joka lukeutuu hänen keskimmäisen luovuuskautensa kaunokirjalliseen tuotantoon. Mannerin runotuotannossa on lukuisia vanhuuteen, kuolemiseen ja kuolemaan viittaavia metaforia. Mannerin runotuotannossa kuolemaan viittaavat ainakin seuraavat sanat: syksy, ilta, peili, heijastus, varjo, kaiku, auringonlasku, tyhjyys. Mannerille kuolema on elämän peili, kuolema on elämän kaiku, kuolema on elämän koti.

Neljännessä kokoelmassaan Orfiset laulut (1960) Manner ammentaa vahvasti antiikin Kreikan ja Rooman mytologisista lähteistä ja erityisen tärkeiksi klassisen antiikin mytologian hahmoista hänelle muodostuu juuri traagisimmat: Orfeus ja Eurydike ja toisaalta: Kassandra. On selvää, että näissä mytologisissa hahmoissa Manneria on kiinnostanut erityisesti kuoleman ja tragedian vahva läsnäolo. Mannerille kuolema on kuin lumottu peili, johon katsoessa selviää, mitä elämä todella on - kaikessa traagisuudessaan. Siksi Manner katsoo tuohon peiliin yhä uudelleen ja uudelleen. Näiltä osin Mannerin runoudessa voidaan nähdä olevan muistumaa Arthur Schopenhauerin taideteoriasta, jonka mukaan ylevin kaunokirjallisuuden tyylilaji on tragedia, sillä juuri tragedia heijastelee parhaiten olemassaolon perimmäistä luonnetta. Schopenhauerin mukaan traagista elämäntuntoa autenttisesti heijasteleva taide, kuten antiikin Kreikan klassiset tragedianäytelmät tai Uuden testamentin kuvaukset viattomana kärsivästä Jeesus Nasaretilaisesta, aiheuttaa taideteoksen myötätuntoisessa kokijassa paradoksaalisesti esteettis-nautinnollisen katharsiksen, joka suo hetkellisen vapautumisen elämäntahdon ja kärsimyksen noidankehästä ja johdattaa autuaallisesti platonisen ideoiden todellisuuden hiljaiseen ymmärtämiseen.

Saksalaisen filosofi Martin Heideggerin (1889-1976) vaikutusta Eeva-Liisa Mannerin lyriikkaan ei voida milloinkaan tarpeeksi korostaa - tämän hyvin ilmeisen Heideggerin aatehistoriallisen vaikutussuhteen Manneriin on kriittisesti todentanut mm. Raili Elovaara (1991). Keskeisiä heideggeriläisiä teemoja, jotka ilmenevät selvästi Mannerilla jo tämän varhaisessa runotuotannossa, ovat mm. heitteisyys (saks. Gewerfenheit), siitä kumpuava ahdistus (saks. die Angst) sekä heideggeriläisittäin autenttisen eksistenssin ehto: kuolemaa- kohti-oleminen (saks. Sein-zum-Tode). Heideggerin vaikutus on näkyvästi esillä myös mm. Mannerin Orfiset laulut (1960)-runokokoelmassa; Monin paikoin tässä runokokoelmassa esiintyy heideggeriläinen kuolemaa-kohti-olemisen teema, mutta paikoin voidaan nähdä kaikuja myöskin "heideggeriläisestä" kapitalistisen kulutusyhteiskunnan kritiikistä, mikä on ilmeistä varsinkin Strontium-sikermässä.

Samalla tavoin kuin Uuno Kailaan runous tai Martin Heideggerin filosofia myös Mannerin keskimmäisen luomiskauden runous on kuoleman läsnäolon ja siihen liittyvien meditaatioiden kyllästämää, mikä tuo helposti mieleen Arthur Schopenhauerin (1788-1860) pessimistisen filosofian. Toisaalta Mannerin neljännen runokokoelman lyyrisyys tuo yhtä lailla vahvasti mieleen myös William Blaken (1757-1827) The Bible of Hell (1794-1795)-trilogian eeppiset runoelmat ja The Marriage of Heaven and Hell(1789-1793)-kokoelman aforismit, joiden hengellinen sisältö kumpuaa antikin gnostilaisuudelle leimallisesta "kosmisesta pessimismistä".

Antiikin gnostilaisuuden mukaan "Väärä jumala" eli gnostilainen demiurgi, josta antiikin ofilaiset ja setiläiset lahkot käyttivät arameankielistä nimitystä ’Jaldabaoth’ (”Sapatin Luoja”), loi vääristyneen ts. materiaalisen maailman, joka on nyt ihmisen sieluun alkujaan kylvetyn, jumalallisen kipinän vankila (vrt. Psalmi 143; Matt. 25). Gnostilaisuuden mukaan tämä vääristynyt maailma on siis tehty illuusiosta ts. materiasta, jonka vankeudesta ihmisen on gnostilaisuuden mukaan kuitenkin mahdollista vapautua - silloin kun sielu itse tiedostaa, mistä se on peräisin: Hyvästä tai Ainoasta Tosi-Jumalasta, joka on täysin tuonpuoleinen ja siis täysin transkendenttinen. Tätä pelastavaa, soteriologista tietoa klassinen gnostilaisuus kutsuu gnôsikseksi; Platonin filosofiassa hyvin keskeinen, mutta kreikankielisessä Uudessa testamentissa jokseenkin harvinainen substantiivi gnôsis on johdettu kreikan verbistä ginôskô= ”tuntea, tietää, ymmärtää, oivaltaa”. Gnostilaisuuden mukaan gnôsis on olennaisesti oivallus siitä, mitä ihminen itse on.

Aivan Eeva-Liisa Mannerin Mustaa ja punaista (1944)-esikoiskokoelmasta alkaen voidaan nähdä, että kristinuskon dogmaattinen teologia on kaihertanut kirjoittajan mieltä. Orfiset laulut-runokokoelma lisää uuden luvun tähän tematiikkaan, josta esimerkkinä voidaan pitää Väsynyt länsi-sikermän runoa ’Sillä sinä olet Vastustaja’. Tätä runoa voidaan pitää Jeesus Nasaretilaisen Isä meidän-rukouksen parodiana ja Mannerin nietzscheläisen antikristillisyyden kliimaksina. Paradoksaalisesti Väsynyt länsi-sikermän ’Sillä sinä olet Vastustaja’-runoa välittömästi edeltävässä ’Simone Weil’-runossa Manner kirjoittaa minä-muodossa syvästi myötäeläen ranskalaisesta filosofista ja anarkistista, joka suhtautui kristinuskon armollisiin uskontotuuksiin syvällisen intohimoisesti, mutta kuitenkin säilyi läpi koko elämänsä hengellisenä etsijänä. Kristillistä vaikutetta on löydettävissä myös Orfiset laulut-kokoelman Strontium-sikermästä, jonka kuvaus ydinsodan autioittamasta maailmasta varioi Jesajan kirjan ja Johanneksen ilmestyksen profetioita.

Platonin Sokrateen pelastusoppi tiivistyy maksiimiin ”Gnothi seauton – Tunne itsesi” ja myös Jeesus Kristus opettaa:”Jumalan valtakunta on sisällisesti teissä” (Luuk. 17:21). Antiikin gnostilaisuuden kerygma muodosti synteesin näistä opeista ja tämän myös Eeva-Liisa Manner selvästi hyväksyy. Mannerin Orfiset laulut (1960)-kokoelmalle onkin leimallista alkuperältään selvästi gnostilainen dualismi , ts. ruumiin ja sielun ankara kahtiajako ja tähän liittyvä gnostilainen soteriologia, mutta toisaalta se saarnaa alkuperältään taolaista oppia dualismin näennäisyydestä.

Neljä luurankomuusikkoa, La danse macabre nouuelle.

Yksityiskohta teoksessa Guyot Marchant: Miroer Salutaire, Paris, 1486.

KIRJALLISUUS

Alkuperäislähteet

-Aiskhylos 2003(2001). Agamemnon (Alkuteos: Ἀγαμέμνων ). Teoksessa Aiskhylos: Oresteia. Suomentanut Kirsti Simonsuuri. Helsinki: Tammi, 5-87.

-Aligrieri, Dante 2000 (1912-1914). Jumalainen näytelmä. (Alkuteos: Divina Commedia, 1320). Suomentanut Eino Leino. Helsingissä: Kustannusosakeyhtiö Otava.

-Alighieri, Dante 1999 (1963). Jumalainen näytelmä (Alkuteos: Divina Commedia, 1320). Suomentanut Elina Vaara. Johdannon ja selitykset laatinut Tyyni Tuulio. Porvoo, Helsinki & Juva: WSOY.

-Ávilan Teresa 2007 (1981). Sisäinen linna (Alkuteos: Santa Teresa de Jesús: Moradas del castillo interior, 1577). Johdanto Maiju Lehmijoki-Gardner. Suomennos ja selitykset Seppo A. Teinonen. Helsinki: Kirjapaja.

-Blake, William 1993 (1956). Taivaan ja helvetin avioliitto - ja muuta proosaa. Suomennos ja johdanto Tuomas Anhava. Hämeenlinna: Karisto Oy.

-Blake, William 1988 (1965). The Complete Poetry and Prose of William Blake. Edited by David V. Erdman. Commentary by Harold Bloom. Anchor Books.

-Chuangtse 2015 (1991). Joutilaan vaelluksesta – lukuja Chuangtsen kirjasta (Alkuteos: 南華真經 ). Suomentanut Pertti Nieminen. Helsinki: Basam Books.

-Demokritos ja Epikuros 2006. Riippumaton nautinto. Suomennos Arto Kivimäki, Tua Korhonen ja Sampo Vesterinen. Selitykset ja jälkisanat Tua Korhonen ja Arto Kivimäki. Helsinki: Kustannusosakeyhtiö Tammi.

-Heidegger, Martin 2000. Oleminen ja aika (Alkuteos: Sein und Zeit, 1927). Suomentanut Reijo Kupiainen. Tampereella: Vastapaino.

-Herakleitos 1971. Yksi ja sama - Aforismeja. Suomentanut Pentti Saarikoski. Otava/Delfiinikirjat.

-Hesiodos 2002. Jumalten synty (Alkuteos: Θεογονία). Suomentanut Päivi Myllykoski. Helsinki: Kustannusosakeyhtiö Tammi.

-Hesiodos 2004. Työt ja päivät (Alkuteos: Ἔργα καὶ Ἡμέραι ). Suomentanut Paavo Castrén. Helsinki: Kustannusosakeyhtiö Tammi.

-Homeros 2002a. Ilias (Alkuteos: Ἰλιάς). Suomentanut Otto Manninen. Johdannon kirjoittanut Edvin Linkomies. Helsinki: WOSY.

-Homeros 2002b. Odysseia (Alkuteos: Ὀδύσσεια). Suomentanut Otto Manninen. Johdannon kirjoittanut Edvin Linkomies. Helsinki: WOSY.

-Homeros 2016. Troijan sota ja Odysseuksen harharetket (Alkuteos: Ἰλιάς καὶ Ὀδύσσεια). Suomentanut Paavo Castrén. Helsingissä Kustannusosakeyhtiö Otava.

-James, M. R. (käännös) 2007 (1993). The Pilate Cycle. Teoksessa: The Apocryphal New Testament: A Collection of Apocryphal Christian Literature in English Translation Based on M. R. James, J.K. Elliott (toim.). Oxford. Great Britain: Oxford University Press, 164-225.

-Laotse 1985. Dao De Jing – Salaisuuksien tie. Laotsen elämänviisautta (Alkuteos: 道德經). Toimittaneet Gia-Fu Feng ja Jane English. Suomentanut Annikki Arponen. Helsinki, Porvoo & Juva: Werner Söderström Osakeyhtiö.

-Laërtios, Diogenes 2002. Merkittävien filosofien elämät ja opit (Alkuteos: Βίοι καὶ γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοκιμησάντων). Suomentanut Marke Ahonen. Helsinki: Summa.

-Lönnrot, Elias 2000 (1849). Kalevala. 30. painos. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

-Manner, Eeva-Liisa 1966 (1960). Orfiset laulut. Kolmas painos. Helsinki: Kustannusosakeyhtiö Tammi.

-Manner, Eeva-Liisa 1980. Runoja 1956-1977. Helsinki: Kustannusosakeyhtiö Tammi.

-Manner, Eeva-Liisa 2008 (1999). Kirkas, hämärä, kirkas - Kootut runot. Toimittanut Tuula Hökkä. Helsinki: Tammi.

-Nietzsche, Friedrich 2001 (1908). Antikristus (Alkuteos: Der Antichrist: Fluch auf das Christenthum, 1888/1895). Suomentanut Aarni Kouta. Unio Mystica.

-Nietzsche; Friedrich 2002. Ecce homo – Kuinka tulee siksi mitä on (Alkuteos: Ecce homo: Wie man wird, was man ist, 1888/1908). Suomentanut Antti Kuparinen. Helsinki: Kustannusosakeyhtiö Summa.

-Ovidius Naso, Publius 2017 (1997). Muodonmuutoksia (Alkuteos:Metamorphōseōn librī ). Suomentanut Alpo Rönty. Porvoo-Helsinki-Juva: WSOY.

-Platon 1999a (1979). Faidon (Alkuteos: Φαίδων). Suomentanut Marja Itkonen-Kaila. Teoksessa Platon: Teokset. Osa III. Toim. Holger Thesleff, Tuomas Anhava, Jaakko Hintikka & Marja Itkoneen-Kaila. Helsinki: Otava, 5-79.

-Platon 1999b (1979). Pidot (Alkuteos: Συμπόσιον). Suomentanut Marianna Tyni. Teoksessa Platon: Teokset – Osa III., Holger Thesleff, Tuomas Anhava, Jaakko Hintikka & Marja Itkonen-Kaila (toim.). Kustannusosakeyhtiö Otava, 81-141.

-Platon 1999c (1979). Faidros (Alkuteos: Φαῖδρος). Suomentanut Penttti Saarikoski. Teoksessa Platon: Teokset. Osa III. Toim. Holger Thesleff, Tuomas Anhava, Jaakko Hintikka & Marja Itkoneen-Kaila. Helsinki: Otava, 143-206.

-Platon 1999d (1981). Valtio (Alkuteos: Πολιτεία). Suomentanut Marja Itkonen-Kaila. Teoksessa Platon: Teokset – Osa IV, Holger Thesleff, Tuomas Anhava, Jaakko Hintikka & Marja Itkonen-Kaila (toim.). Kustannusosakeyhtiö Otava.

-Quasimodo, Salvatore 1962. Ja äkkiä on ilta. Suomentanut Elli-Kaija Köngäs. Helsinki: Kirjayhtymä.

-Rilke, Rainer Maria 2012. Sonetit Orfeukselle (Alkuteos: Die Sonette an Orpheus, 1922). Suomentanut Liisa Enwald. Helsinki: TAI-teos.

-Ristin Johannes 2004 (1983). Pimeä yö (Alkuteos: San Juan de la Cruz: La noche oscura del alma, 1618). Johdanto, suomennos ja selitykset: Seppo A. Teinonen. 2. painos. Helsinki: Kirjapaja.

-Saharov, Sofroni 2007. Rukouksesta (Alkuteos: La prière, expérience de l'éternité, 1998). Suomentanut Nunna Ksenia. Joensuu: Pyhän Kosmas Aitolialaisen Veljestö.

-Scheidweiler, Felix (käännös) 2003 (1990). The Gospel of Nicodemus. Acts of Pilate and Christ’s Descent into Hell. Teoksessa New Testament Apocrypha. Volume One: Gospels and Related Wrtitings. Revised Edition edited by William Schneemelcher. English translation edited by R. McL. Wilson. James Clarke & Co & Westminister John Knox Press: Louisville & London, 501-536.

-Schopenhauer, Arthur 1991a (1944). Idealistisesta peruskatsomuksesta (Alkuteos: Zur idealistischen Grundansicht; Teoksessa Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung II, luku 1, 1844), Teoksessa Arthur Schopenhaeur: Pessimistin elämänviisaus: Valittuja lukuja Schopenhauerin teoksista. Suomentanut Sirkka Salomaa. Porvoo-Helsinki-Juva: WSOY, 5-24.

-Schopenhauer, Arthur 1991b (1944). Ihmisen metafyysillisestä tarpeesta (Alkuteos:Über das metaphysische Bedürfniß des Menschen; Teoksessa Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung II, luku 17, 1844). Teoksessa Arthur Schopenhaeur: Pessimistin elämänviisaus: Valittuja lukuja Schopenhauerin teoksista. Suomentanut Sirkka Salomaa. Porvoo-Helsinki-Juva: WSOY, 25-60.

-Schopenhauer, Arthur 1991c (1919). Kuolema ja kuolematon: Filosofinen tutkielma (Alkuteos: Über den Tod und sein Verhältniß zur Unzerstörbarkeit unsers Wesens an sich; Teoksessa Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung II, luku 41, 1844). Suomentanut ja johdannolla varustanut Eino Kaila. Hämeenlinna: Karisto Oy.

-Schopenhauer, Arthur 1991d (1944). Elämän turhuudesta ja kärsimyksistä (Alkuteos:Von der Nichtigkeit und dem Leiden des Lebens; Teoksessa Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung II, luku 46, 1844). Teoksessa Arthur Schopenhauer: Pessimistin elämänviisaus: Valittuja lukuja Schopenhauerin teoksista. Suomentanut Sirkka Salomaa. Porvoo-Helsinki-Juva: WSOY, 115-133.

-Seppälä, Johannes (käännös) 2008 (1979). Nikodemuksen evankeliumi (Alkuteos: Evangelium Nicodemi). Teoksessa: Apokryfiset evankeliumit, Petri Piiroinen (toim.). Joensuu: Ortokirja, 61-87.

-Sinervo, Helena 2004. Runoilijan talossa. Helsinki: Tammi.

-Vasari, Giorgio 1997 (1994). Taiteilijaelämäkertoja Giottosta Michelangeloon (Alkuteos: Le vite de' più eccellenti pittori, scultori, e architettori, 1550/1568). Pia Mänttärin suomennoksen pohjalta toimittaneet Altti Kuusamo ja Raija Petäjäinen. Esipuhe ja huomautukset Altti Kuusamo. Helsinki: Kustannusosakeyhtiö Taide.

-Vergilius Maro, Publius 2020. Georgica – laulu maanviljelijän työstä (Alkuteos: Georgica). Suomentanut Teivas Oksala & Päivö Oksala. Johdanto Maija-Leena Kallela & Teivas Oksala. Helsinki: Gaudeamus.

-Weil, Simone 1957. Painovoima ja armo (Alkuteos: La Pesanteus et la Grace, 1948). Suomentanut Maija Lehtonen. Helsinki: Otava.

Tutkimuskirjallisuus

-Anttonen, Pertti & Matti Kuusi 1999 (1985). Kalevala-lipas. Uusi laitos. Helsinki: SKS.

-Bramly, Serge 2004 (1990). Leonardo da Vinci (Alkuteos: Léonard de Vinci, 1988). Suomentanut Marja Itkonen-Kaila. Helsingissä: Kustannusosakeyhtiö Otava.

-Casiday, Augustine 2013. Reconstructing the Theology of Evagrius Ponticus: Beyond Heresy. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

-Castrén, Paavo 2017. Antiikin myytit. Helsingissä Kustannusosakeyhtiö Otava.

-Colavito, Jason 2011. Introduction. Teoksessa Jason Colavito: The Orphic Argonautica: An English Translation (Alkuteos: Ὀρφέως Ἀργοναυτικά).Albaby, N. Y. , ix-.

-Couliano, Ioan P. 1992. The Tree of Gnosis - Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism (Alkuteos: Les Gnoses Dualistes d’occident, 1990). Translated into English by Hillary S. Wieser and the author. New York: HarperCollins.

-Damon, S. Foster 1988 (1965). A Blake Dictionary: The Ideas and Symbols of William Blake. Hanover and London: University Press of New England.

-Dreyfus, Hubert L. 1998. Heidegger nihilismin, taiteen, teknologian ja politiikan suhteista. Teoksessa Arto Haapala (toim.): Heidegger - Ristiriitojen filosofi. Helsinki: Gaudeamus, 203-233.

-Eilenberger, Wolfram 2019. Taikurien aika: Filosofian suuri vuosikymmen 1919–1929 (Alkuteos: Zeit der Zauberer: Das große Jahrzehnt der Philosophie 1919–1929, 2018). Suomentanut Tommi Uschanov. Helsinki: Kustannusoakeyhtiö Siltala.

-Eilenberger, Wolfram 2021. Vapauden tuli: Filosofian pelastus synkkinä vuosina 1933-1943 (Alkuteos: Feuer der Freiheit: Die Rettung der Philosophie in finsteren Zeiten 1933-1943, 2020). Suomentanut Tommi Uschanov. Helsinki: Kustannusoakeyhtiö Siltala.

-Eliade, Mircea 1967 (1959). Myths, Dreams and Mysteries - The Encounter between Contemporary Faiths and Archaic Reality (Fontana library of theology and philosophy). Collins.

-Eliade, Mircea 1998 (1958). Rites and Symbols of Initiation - The Mysteries of Birth and Rebirth. Spring Publications.

-Eliade, Mircea 2004 (1972). Shamanism - Archaic Techniques of Ecstacy (Alkuteos: Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, 1951). Translated from French by Williard R. Trask. Princeton University Press. Bollingen Series LXXVI. Princeton, New Jersey. USA.

-Elovaara, Raili 1991. Heideggeriläisyys Eeva-Liisa Mannerin tuotannossa. Teoksessa Läpi lentävän peilin - Esseitä Eeva-Liisa Mannerin tuotannosta, Sinikka Tuohimaa (toim. ). Jyväskylä: Jyväskylän yliopiston Kirjallisuuden laitos – Monisteita 42, 11-36.

-Franz, Marie-Louise von 1991. Individuaatioprosessi. Teoksessa Symbolit – piilotajunnan kieli (Alkuteos: Man and

His Symbols, 1961), Carl Gustav Jung & Marie-Louise von Franz (toim.). Suom. Mirja Rutanen. Helsinki: Otava, 158-229.

-Gilbrandt, Thoralf, David A. Polflus, Valter Luoto & Pekka Nieminen (toim.) 1989. Iso Raamatun Tietosanakirja (Alkuteos: Illustrert Bibelleksikon, 1965-1969). Osa 2. Ristin Voitto ry.

-Gilbrandt, Thoralf, David A. Polflus, Valter Luoto & Pekka Nieminen (toim.) 1991. Iso Raamatun Tietosanakirja (Alkuteos: Illustrert Bibelleksikon, 1965-1969). Osa 5. Ristin Voitto ry.

-Graves, Robert 1992 (1955). The Greek Myths. London & New York: Penguin Books.

-Guthrie, W. K. C. 1952. Orpheus and the Greek Religion - A Study of the Orphic Movement. Methuen & Co. Ltd. London, Great Britain.

-Haapala, Vesa 2004. Kaipaus ja kielto – Edith Södergranin Dikter-kokoelman poetiikkaa. Helsinki: SKS.

-Haavio, Martti 2019 (1967). Suomalainen mytologia. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

-Heikkilä, Timo 2004. Aurinkolaiva – Lemminkäisen myytti ja Ritvalan kultti. Helsinki: Basam Books.

-Henrikson, Alf 1993 (1963). Antiikin tarinoita (Alkuteos: Antikens historier, 1958). Suomentanut Maija Westerlund. WSOY.

-Herrera, R. A. 2004. Silent Music: The Life, Work and Thought of St. John of the Cross. Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company.

-Herrero de Jáuregui, Miguel 2010. Orphism and Christianity in Late Antiquity. De Gruyter.

-Hökkä, Tuula 1991. Mullan kirjoitusta, auringon savua: Näkökulmia Eeva-Liisa Mannerin runouden modernisuuteen. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

-Hökkä, Tuula 2008 (1999). Kirjoituksen päätymättömyys. Teoksessa Eeva-Liisa Manner: Kirkas, hämärä, kirkas - Kootut runot. Toimittanut Tuula Hökkä. Helsinki: Tammi, 5-23.

-Isaacson, Walter 2019. Leonardo da Vinci (Alkuteos: Leonardo da Vinci, 2017). Suomentanut Tero Valkonen. Bazar.

-Jacquett, Dale 1999. 9 - Schopenhauer on Death. Teoksessa: The Cambridge Companion to Schopenhauer, Christopher Janaway (toim.). Cambridge University Press, 293 – 317.

-Jonas, Hans 2005 (1958). The Gnostic Religion - The Message of the Alien God & The Beginnings of Christianity. Beacon Press. Boston, Massachusetts. USA.

-Kaila, Eino 1991 (1919). Johdanto. Teoksessa Arthur Schopenhauer: Kuolema ja kuolematon. Hämeenlinna: Karisto Oy, 5-10. .

-Kakkori, Leena 2009. Martin Heideggerin olemisen kysyminen. Tampere: Tampere University Press.

-Kerényi, Carl 1978 (1959). The Heroes of the Greeks. Southhampton, Great Britain: Thames and Hudson.

-Kershaw, Stephen P. 2007. A Brief Guide to the Greek Myths: Gods, Monsters, Heroes and the Origins of Storytelling. London: Robinson.

-King, Karen L. 2005. What is Gnosticism? Harvard University Press.

-Kinnunen, Aarne 1991. Kuolemasta. Teoksessa äpi lentävän peilin - Esseitä Eeva-Liisa Mannerin tuotannosta, Sinikka Tuohimaa (toim. ). Jyväskylän yliopiston Kirjallisuuden laitos. Monisteita 42. Jyväskylä, 83-98.

-Kivalo, Erkki 1995. Olen sylkenyt verta – Sairauden varjostamaa elämää - Edith Södergran 1892-1923. Klaukkala: Recallmed.

-Kohn, Livia 1991. Early Chinese Mysticism - Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition. Princeton, New Jersey: ‎Princeton University Press.

-Konstantinovsky, Julia S. 2009. Evagrius Ponticus: The Making of a Gnostic. Ashgate Publishing Ltd: Farnham, Surrey (United Kingdom) & Burlington, Vermont (USA).

-Krohn, Kaarle 2008 (1915). Suomalaisten runojen uskonto. Helsingissä: Salakirjat.

-Kunnas, Tarmo 2022. Nietzsche ajattelijana – Aamuruskosta epäjumalten hämärään. Basam Books.

-Kuula, Kari 2006. Helvetin historia - pohjalta pohjalle, Homeroksesta Manaajaan. Helsinki: Kirjapaja Oy.

-Kuusi, Matti (toim.). Kalevalaista kertomarunoutta. Helsinki: SKS. 1980.

-Laato, Antti 2018. Vanhan testamentin selitysraamattu. I, Laki : I Mooseksen kirja, II Mooseksen kirja, III Mooseksen kirja, IV Mooseksen kirja, V Mooseksen kirja. Kauniainen: Perussanoma.

-Lahdensuu, Laura 2009. Leonardo Da Vincin elämä, teokset ja työpäiväkirjat. Teoksessa Leonardo da Vinci:

Työpäiväkirjat. Koonnut ja suomentanut Laura Lahdensuu. Helsinki: Teos, 11-37.

-Laitinen, Kai (toim.) 1997 (1981). Suomen kirjallisuuden historia. Keuruu: Otava.

-Lehtinen, Torsti 2002. Eksistentialismi – Vapauden filosofia. Helsinki: Kirjapaja Oy.

-Lehtinen, Torsti 2020. Sofian sisaret – filosofian historian vaikuttavat naiset. Helsinki: Into. 2020.

-Liljeqvist, Matti 2001. Kreikka-suomi: Uuden testamentin sanasto. Aika Oy Kristilliset Kirjat.

-Liljeqvist, Matti 2004. Heprea-suomi/aramea-suomi: Vanhan testamentin sanakirja. Aikamedia Oy.

-Nikkilä, Kaisa 2000. Kristillinen usko ja Kiinan salattu viisaus - Toivo Koskikallion teologia ja sen kiinalainen konteksti. Helsinki: Yliopistopaino.

-Nousiainen, Anu 2021. ”Tuliko se täältä”. Helsingin sanomat: Kuukausiliite. 12/2021, 40-47.

-Pagels, Elaine 2006. Gnostilaiset evankeliumit (Alkuteos: The Gnostic Gospels, 1979). Suom. Outi Lehtipuu. Helsinki: Art House Oy.

-Pentikäinen, Juha 1987. Kalevalan mytologia. Helsinki: Gaudeamus.

-Palva, Heikki 2006 (1974). Raamatun tietosanasto. Data Universum Oy.

-Poom, Ritva 1995. Parallels in Finnish and Finland-Swedish Modernism: Eeva-Liisa Manner and Edith Södergran. Teoksessa Two Women Writers from Finland: Edith Södergran and Hagar Olsson. Papers from Symposium at Yale University, October 21-23, 1993, George C. Schoolfiled, Laurie Thompson & Michael Schmelze (toim.). Lockharton Press: Edinburgh, 69-80.

-Prideaux, Sue 2023. En ole ihminen, olen dynamiittia! : Friedrich Nietzschen elämä (Alkuteos: I Am Dynamite! A Life of Nietzsche, 2018). Suomentanut Saku-Petteri Urpo. Kustannusosakeyhtiö Sammakko.

-Rahikainen, Agneta 2014. Edith – Runoilijan elämä ja myytti (Alkuteos: Kampen om Edith - Biografi och myt om Edith Södergran, 2014). Suomentanut Jaana Nikula. Helsinki: Schildts & Söderströms.

-Rudolph, Kurt 1998. Gnosis: The Nature & History of Gnosticism (Alkuteos: Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion, 1980). Translated by Robert MacLachlan Wilson. Edinburgh: T&T Clark.

-Russell, Bertrand 1999a (1948). Länsimaisen filosofian historia poliittisten ja sosiaalisten olosuhteiden yhteydessä varhaisimmista ajoista nykyaikaan asti (Alkuteos: History of Western Philosophy And Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day, 1945). 1. Osa: Vanhan ajan filosofia/Katolinen filosofia. Suomentanut J. A. Hollo. Porvoo-Helsinki-Juva: WSOY.

-Russell, Bertrand 1999b (1948). Länsimaisen filosofian historia poliittisten ja sosiaalisten olosuhteiden yhteydessä varhaisimmista ajoista nykyaikaan asti (Alkuteos: History of Western Philosophy And Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day, 1945). 2. Osa: Uuden ajan filosofia. Suomentanut J. A. Hollo. Porvoo-Helsinki-Juva: WSOY:

-Salomaa, J. E. 1944. Arthur Schopenhauer: Elämä ja filosofia. Porvoo-Helsinki: WSOY.

-Salomaa, J. E. 1998 (1924). Friedrich Nietzsche. Jyväskylä: Kampus kustannus.

-Siikala, Anna-Leena 2017 (1992). Suomalainen shamanismi – mielikuvien historiaa. Helsinki: SKS.

-Siikala, Anna-Leena 2019 (2012). Itämerensuomalaisten mytologia. Helsinki: SKS.

-Sinervo, Helena: "Tätä kannatti odottaa 700 vuotta - harhaoppinen Mesteri Eckhart on runoilijoiden innoittaja". Helsingin sanomat. 22.7.2009.

-Steiner, Georg 1997. Heidegger (Alkuteos: Martin Heidegger, 1978). Suom. Tere Vadén. Helsinki: Gaudeamus.

-Suomen kansan Raamattu 2013. Raamattu kansalle ry.

-Teinonen, Seppo A. 1984. Rakkauden tuska: Espanjan suuret mystikot. Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 140. Helsinki.

-Thesleff, Holger 2011. Platonin arvoitus. Suomentanut Pinja Riikonen. Helsinki: Gaudeamus.

-Timonen, Senni 2004. Lemminkäisen äiti - Näkökulmia Lönnrotin tulkintaan. Teoksessa Kalevala ja laulettu runo, Lauri; Hirvilahti, Anna-Leena Siikala, & Senni Timonen (toim.). Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, 83-113.

-Tontti, Jarkko 2008. Kuolemasta ja syntymästä eli mannermaista filosofiaa. Teoksessa ”Mistä meille metsä, niitty, lähde” – Kirjoituksia Eeva-Liisa Mannerista, Tuula Hökkä ja Jarkko Tontti (toim.). ntamo, Helsinki, 48-51.

-Tuorila-Kahanpää, Heidi 2003. Euroopan ikoni: Edith Steinin elämä 1891-1942. Jyväskylä: Minerva Kustannus Oy.

-Tuurna, Marja-Leena 2021. Eeva-Liisa Manner – Matka yli vaihtelevien äärten. Helsinki: Tammi.

-Uzdavinys, Algis 2011. Orpheus and the Roots of Platonism. London: The Matheson Trust.

-Wölffin, Heinrich 1970. Drawings of Albrecht Dürer (Alkuteos: Albrecht Dürer, Handzeichnungen, 1914). Translated by Stanley Appelbaum with a new Foreword by Alfred Werner. New York: Dover Publications Inc.

Internet-lähteet

-Aeschylus 1926. Agamemnon. Translated by Smyth, Herbert Weir. Loeb Classical Library Volumes 145 & 146. Cambridge, MA. Harvard Universrity Press. https://www.theoi.com/Text/AeschylusAgamemnon.html (25.2 2023).

-Apollodorus 1921. The Library. Translated by Sir James George Frazer. Loeb Classical Library Volumes 121 & 122. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. https://www.theoi.com/Text/Apollodorus1.html (25.2. 2023).

http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Apollod.%20Epit.%20E.5.23&lang=original (5.4. 2023).

-Apollonius Rhodius 1912. The Argonautica by Apollonius Rhodius tr. R.C. Seaton with parallel Greek text. https://www.sacred-texts.com/cla/argo/index.htm (13.3. 2023).

-Aquileana: ”Mythology: “Psychopomps, Border Crossers and Guiders of Souls”. 10/11/2017 by Aquileana. https://aquileana.wordpress.com/2017/10/11/%E2%96%BAmythology-psychopomps-border-crossers-and-guiders-of-souls%F0%9F%8C%9F/ (5.4. 2023).

-Bernabe, Alberto 2017. ”Orpheus in Apollodorus”. Teoksessa: Apollodoriana. Ancient Myths, Jordi Pàmias (toim.). New Crossroads, Berlin, De Gruyter. 2017, 113-125. https://www.academia.edu/44295498/Orpheus_in_Apollodorus (5.3. 2023).

-Bernstock, Judith Eleanor 1991. ”ORPHEUS & EURYDICE. PART I: ORPHEUS AND ANCIENT ORPHISM”. Teoksessa Judith Bernstock: Under the Spell of Orpheus: The Persistence of Myth in Twentieth-Century Art .Southern Illinois University Press, xvii-xxiii

https://www.maramarietta.com/greek-mythology/orpheus-and-eurydice/ (11.3. 2023).

-Capra, Fritjof 2007. The Science of Leonardo: Inside the Mind of the Great Genius of the Renaissance. Doubleday. https://biblioteca.multiversidadreal.com/BB/Biblio/Fritjof%20Capra/The%20science%20of%20Leonardo%20%281117%29/The%20science%20of%20Leonardo%20-%20Fritjof%20Capra.pdf (5.4. 2023).

-Chan, Alan 2018. "Laozi", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2018 Edition), Edward N. Zalta (toim.). https://plato.stanford.edu/cgi-bin/encyclopedia/archinfo.cgi?entry=laozi (15.5. 2023).

-Chou, Peter Y. 2008. ”Mythological Themes in Hitchcock's Vertigo: Survey of Myth & Legends”. https://www.wisdomportal.com/Vertigo/Vertigo&Mythology.html (16.3. 2023).

-Diodorus Siculus 1933. Library of History, Volume I: Books 1-2.34. Translated by C. H. Oldfather. Loeb Classical Library 279. Cambridge, MA: Harvard University Press. https://www.loebclassics.com/view/LCL279/1933/volume.xml (25.2 2023). -Diodorus Siculus 1935a. Library of History, Volume II: Books 2.35-4.58. Translated by C. H. Oldfather. Loeb Classical Library 303. Cambridge, MA: Harvard University Press. https://www.loebclassics.com/view/LCL303/1935/volume.xml (25.2. 2023).

-Diodorus Siculus 1935b. Library of History (Books III - VIII). Translated by C. H. Oldfather. Loeb Classical Library Volumes 303 and 340. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. https://www.theoi.com/Text/DiodorusSiculus4A.html (25.2. 2023).

-Encyclopedia of World Biography: ”Heng, Chang”. https://www.encyclopedia.com/history/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/heng-chang (15.5. 2023).

-Epifanius Salamislainen 2009. The Panarion of Epiphanius of Salamis. Book I (Sects 1-46) (Alkuteos: Πανάριον). Translated by Frank Williams. Nag Hammadi and Manichaean Studies – Volume 63. Second Edition, Revised and Expanded. Leiden & Boston: Brill.

https://gnosis.study/library/%D0%9A%D1%80%D0%B8%D1%82%D0%B8%D0%BA%D0%B0/ENG/Epiphani

%20of%20Salamis%20-%20The%20Panarion,%20Book%20I%20(Sects%201-46).pdf (29.10. 2020).

-Ervast, Pekka 2023 (1915). Kalevala salatieteellisesti esitettynä. Muistiinpanoja esitelmäsarjasta 28.2. - 25.4.1915. https://www.teosofia.net/pe/kalevala.htm. (24.3. 2023).

-Evagrius Ponticus 1990. “PRAKTIKOS / ΠΡΑΚΤΙΚΟΣ [or The Monk]”. Translation by Luke Dysinger,O.S.B. http://www.ldysinger.com/Evagrius/01_Prak/00a_start.htm (9.5. 2020).

-Evagrius Ponticus 2001. ”Letter on Faith - Epistula Fidei”. Translation by Luke Dysinger, O.S.B. http://www.ldysinger.com/Evagrius/11_Letters/63_letter_on_faith.htm (7.4. 2023).

-Heikkerö, Topi 2014a. “Schopenhauer, Arthur”. Teoksessa Ensyklopedia Logos, Kalle Puolakka (toim.). https://filosofia.fi/fi/ensyklopedia/schopenhauer-arthur (7.4. 2023).

-Heikkerö, Topi 2014b. “Schopenhauerin filosofia”. Teoksessa Ensyklopedia Logos, Kalle Puolakka (toim.). https://filosofia.fi/fi/ensyklopedia/schopenhauerin-filosofia (7.4. 2023).

-Huffman, Carl 2018 (2005). ”Pythagoras". The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2018 Edition), Edward N. Zalta (toim.).

https://plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/pythagoras/ (14.3. 2023).

-Jourdain, Fabienne 2014. The Orphic Singer in Clement of Alexandria and in the Roman catacombs: comparison between the literary and the iconographic early Christian representation of Orpheus. Studia Patristica, A. Brent & M. Vinzent (toim.). VOL. LXXIII, 113-127. Leuven-Paris-Walpole, MA: Peeters. https://hal.science/hal-02426843/document (17.3. 2023).

-Kallimakhos 2010a. ”ORPHEUS - ORPHÉFS – ΟΡΦΕΥΣ”. HellenicGods.org. https://www.hellenicgods.org/orpheus (23.2. 2023).

-Kallimakhos 2010b. ”ORPHIC ARGONAUTICA - ΟΡΦΕΩΣ ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΑ”. HellenicGods.org. https://www.hellenicgods.org/orphic-argonautica---orpheos-argonautika (7.3. 2023).

-Kallimakhos 2010c. ”ORPHIC HYMNS - ORPHIKÍ ÝMNI - ΟΡΦΙΚΟΙ ΥΜΝΟΙ”. HellenicGods.org. https://www.hellenicgods.org/orphic-hymns---orphikoi-hymnoi (12.3. 2023).

-Kallimakhos 2010d. ”Orphic Theogony: The Rise of the Six Kings”. HellenicGods.org.

https://www.hellenicgods.org/orphic-rhapsodies------24 (6.3. 2023).

-Kallimakhos 2010e. ”MAGIC, ANCIENT GREEK RELIGION, AND ORPHISM”. HellenicGods.org. https://www.hellenicgods.org/magic-ancient-greek-religion-and-orphism (13.3. 2023).

-Kallimakhos 2010f. ”SECRECY IN ORPHISMÓS”. HellenicGods.org. https://sites.google.com/a/hellenicgods.org/www/secrecy-in-orphismos (13.3. 2023).

-Kallimakhos 2010g. ”The Lyre of Apollo”. HellenicGods.org. https://www.hellenicgods.org/the-lyre-of-apollo (6.3. 2023).

-Karam, P. Andrew: ”Zhang Heng – 78-139 - Chinese Astronomer and Mathematician”. Teoksessa: Science and Its Times: Understanding the Social Significance of Scientific Discovery., Neil Schlager, & Josh Lauer (toim.). https://www.encyclopedia.com/science/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/zhang-heng (15.5. 2023).

-Karppanen, Esko 2016. ”Meille jotka kuljemme lumessa -Intertekstuaalisia alkukokemuksia”. 5.12.2016 Eeva-Liisa Mannerin syntymästä 95 vuotta. Simeon ja Hanna: Ortodoksinen verkkolehti.

https://simeonjahanna.com/2016/12/05/meille-jotka-kuljemme-lumessa-intertekstuaalisia-alkukokemuksia/ (21.3. 2023).

-Levänen, Tuomas 2020. Epifanius nikolaiittoja vastaan (Alkuteos: Πανάριον, I: 2, 25). http://www.apokryfikirjat.com/epifan.htm (29.10. 2020).

-New World Encyclopedia: ”Zhang Heng”.https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Zhang_Heng (15.5. 2023).

-Pausanias 1918. Description of Greece. Translated by W. H. S. Jones and H. A. Omerod. Loeb Classical Library Volumes. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. https://www.theoi.com/Text/Pausanias1A.html (25.2. 2023).

-Pseudo-Orpheus 2014 (2011). The Orphic Argonautica (Alkuteos: Ὀρφέως Ἀργοναυτικά). Translated by Jason Colavito. http://www.argonauts-book.com/orphic-argonautica.html (13.3. 2023).

-Pyhä Raamatttu 1933/1938. XI/XII yleisen Kirkolliskokouksen vuonna 1933/1938 käyttöön ottama suomennos. Helsinki & Turku: Suomen Pipliaseura.

https://raamattu.uskonkirjat.net/servlet/biblesite.Bible (23.9. 2018).

https://raamattu.fi/ (11.5. 2023).

-Raamattu 1992. Suomen evankelis-luterilaisen kirkon kirkolliskokouksen vuonna 1992 käyttöön ottama suomennos.

Helsinki: Suomen Pipliaseura ry. 

https://raamattu.uskonkirjat.net/servlet/biblesite.Bible (11.5. 2023).

https://raamattu.fi/ (11.5. 2023).

-Rohde, Erwin 1925. Psyche: The Cult of Souls and the Belief in Immortality among the Greeks (Alkuteos: Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 1890-1894). Translated from the eight edition by W. B. Hillis, M.A. London: Kegan Paul, Trench, Thubner & Co., Ltd. New York: Harcourt, Brace & Company, Inc. https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.221628/mode/2up (11.3. 2023).

-Smith, Jonathan Z. 2005 (1987). ”Dying and Rising Gods”. Teoksessa: The Encyclopedia of Religion, Lindsay Jones (toim). New York: Macmillan. Volume 5: 2535–2540. https://www.encyclopedia.com/environment/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/dying-and-rising-gods (28.3. 2023).

-Smith, Philip 1997 (1870). “Orpheus”. Teoksessa: Dictionary of Greek and Roman Biography and Mythology, William Smith (toim.). London: Taylor, Walton, and Maberly. Vol. III: 59-62. https://pantheon.org/articles/o/orpheus.html (5.3. 2023).

-Smith, William (toim.) 2008 (1870). A Dictionary of Greek and Roman Biography and Mythology. In Three Volumes. Vol. III. Boston: Little, Brown and Company. https://archive.org/details/dictionaryofgree03smituoft (23.2. 2023).

-Strabo 1924. The Geography of Strabo, H. L. Jones (toim.). Cambridge, Mass.: Harvard University Press; London: William Heinemann, Ltd. http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Strab.+7.fragments.&fromdoc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0198 (6.3. 2023).

-Tommasi, Chiara Ombretta 2005. ”Orgy: Orgy in the Ancient Mediterranean World”. Teoksessa: Encyclopedia of Religion, Lindsay Jones (toim.). New York: Macmillan. Volume 10: 6863-6869. https://www.encyclopedia.com/environment/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/orgy-orgy-ancient-mediterranean-world (30.3. 3023).

-Troxell, Mary: ”Arthur Schopenhauer (1788—1860)”. Internet Encyclopedia of Philosophy. https://iep.utm.edu/schopenh/ (7.4. 2023).

-The Hymns of Orpheus 1999 (1792). Translated by Thomas Taylor. University of Pennsylvania Press. https://www.theoi.com/Text/OrphicHymns1.html (11.5. 2020).

-UT2020. Nykysuomenkielinen Uusi testamentti. Suomen Pipliaseura. https://raamattu.fi/ (11.5. 2023).

-Vīķe-Freiberga, Vaira 2005. ”Saule”. Teoksessa: Encyclopedia of Religion, Lindsay Jones (toim.). Volume 12: 8131- 8135. Detroit: Macmillan Reference. https://www.encyclopedia.com/environment/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/saule (17.3. 2023).

-Watson, Sarah Burges 2016. ”Orpheus: A Guide to Selected Sources”. Living Poets: A New Approach to Ancient Poetry. https://livingpoets.dur.ac.uk/w/Orpheus:_A_Guide_to_Selected_Sources (11. 3. 2023).

-Wicks, Robert 2021 (2003). ”Arthur Schopenhauer”. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2021 Edition), Edward N. Zalta (toim.). https://plato.stanford.edu/entries/schopenhauer/ (7.4. 2023).

-Wikipedia: ”Aeschylus”; ”Aiskhylos”; ”Alfred Hitchcock”; ”Apollo”; ”Aristoteles”; ”Aristotle”; ”Arthur Schopenhauer”; ”Bibliotheca (Pseudo-Apollodorus)”; ”Carlo Ginzburg”; ”Cassandra”; ”Claudio Monteverdi”; ”Conceptual History”; ”Christoph Willibald Gluck”; ”Derveni Papyrus”; ”Diodorus Siculus”; ”Dionysos”; ”Dionysus”; ”Dying-and-rising deity”; ”Edith Södergran”; ”Eeva-Liisa Manner”; ”Emanuel Le Roy Ladurie”; ”Elaine Pagels”; ”Epifanios”; ”Epiphanius of Salamis”; ”E. P. Thompson”; ”Erwin Rohde”; ”Franz Kafka”; ”Franz Liszt”; ”Friedrich Nietzsche”; ”Giovanni Levi”; ”Gnosis”; ”Gnosticism”; ”Gnothi seauton”; ”Hans Jonas”; ”Heideggerian terminology”; ”Hermes”; ”Igor Stravinsky ”; ”Ioan Petru Culianu”; ”Israel”; ”Israel (name)”; ”Jacob”; ”Jacques Offenbach”;”Jean Cocteau”; ”Jean Sibelius”; ”John of the Cross”; ”Joseph Haydn”; ”Kalevala”; ”Koiruoho”; ”L'anima del filosofo (Haydn)”; ”Lemminkäinen”; ”Liezi”; ”L'Orfeo (Monteverdi)”; ”Martin Heidegger”; ”Microhistory”; ”Mircea Eliade”; ”Nicolaism”; ”Oresteia”; ”Orfeus ja Eurydike (Gluck)”; ”Orfilaisuus”; ”Orpheus”; ”Orpheus (ballet)”; ”Orpheus in the Underworld (Offenbach)”; ”Orphism (religion)”; ”Pausanias”; ”Pekka Ervast”; ”Plato”; ”Platon”; ”Psychopomp”; ”Psykopompos”; ”Quentin Skinner”; ”Reinhart Koselleck”; ”Ristin Johannes”; ”Simone Weil”; ”Strabo”; ”Strabon”; ”Strontium”; ”The Orphic Trilogy (Cocteau)”; ”Vertigo (film)”; ”Vertigo – Punainen kyynel”; ”William Blake”; ”Zhang Heng”, ”Zhuangzi (book)”.

Michael Wolgemut: Tanz der Gerippe (Der Totentanz). 

Kuvituksen yksityiskohta Hartmann Schedelin Maailmanhistoriassa
(Nürnberger Chronik, 1493), joka tunnetaan myös nimellä Liber chronicarum.

LÄHDEVIITTEET

1 vrt. Marie-Louise von Franz: ”Individuaatioprosessi”. 1991; Symbolit – piilotajunnan kieli, Carl Gustav Jung & Marie-Louise von Franz (toim.). 1991, 211

2 Herakleitos: Yksi ja sama - aforismeja. 1971.

3 Matti Liljeqvist: Kreikka-suomi: Uuden testamentin sanasto. 2001, 124, 168.

4 Platon: Teokset. 1999. Osa III: 14, 19.

5 Epikuros: ”Epikuroksen kirje Menoikeukselle”. 2006; Riippumaton nautinto, Demokritos ja Epikuros. 2006, 60.

6Platon: Teokset. 1999. Osa III: 164. vrt. Algis Uzdavinys: Orpheus and the Roots of Platonism. 2011, 1-.

7 Wikipedia: “Orpheus”. https://en.wikipedia.org/wiki/Orpheus (5.4. 2023).

8 vrt. Felix Scheidweiler: ”The Gospel of Nicodemus. Acts of Pilate and Christ’s Descent into Hell”: 1990; New Testament Apocrypha, William Schneemelcher (toim). 2003, Vol. 1: 501-; M. R. James: ”The Pilate Cycle”. 1993; The Apocryphical New Testament, J. K. Elliott (toim). 2007, 164-166, 185-204; Johannes Seppälä: ”Nikodemuksen evankeliumi”. 1979; Apokryfiset evankeliumit, Petri Piiroinen (toim.). 2008, 81-.

9 Fabienne Jourdain: ”The Orphic Singer in Clement of Alexandria and in the Roman catacombs: comparison between the literary and the iconographic early Christian representation of Orpheus.” Studia Patristica, A. Brent & M. Vinzent (toim.). 2014. VOL. LXXIII, 113-127. https://hal.science/hal-02426843/document (17.3. 2023); Kallimakhos 2010a: ”ORPHEUS - ORPHÉFS – ΟΡΦΕΥΣ”. https://www.hellenicgods.org/orpheus (23.2. 2023).

10 W. K. C. Guthrie: Orpheus and the Greek Religion - A Study of the Orphic Movement. 1952, 17-18.

11 Philip Smith: “Orpheus”. 1870; Dictionary of Greek and Roman Biography and Mythology , William Smith (toim.). 1997, Vol. III: 59-62. https://pantheon.org/articles/o/orpheus.html (5.3. 2023).

12 Strabo: The Geography of Strabo, H. L. Jones (toim.). 1924. http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0198%3Abook%3D7%3Achapter%3Dfragments%3Asection%3D18 (5.4. 2023).

13 Pausanias: Description of Greece. 1918. https://www.theoi.com/Text/Pausanias1A.html (25.2. 2023).

14 Sarah Burges Watson: ”Orpheus: A Guide to Selected Sources”. Living Poets: A New Approach to Ancient Poetry. https://livingpoets.dur.ac.uk/w/Orpheus:_A_Guide_to_Selected_Sources (11. 3. 2023).

15 Diogenes Laërtios: Merkittävien filosofien elämät ja opit. 2002, 14.

16 Carl Kerényi: The Heroes of the Greeks. 1978, 280.

17 Kallimakhos 2010g: ”The Lyre of Apollo”. https://www.hellenicgods.org/the-lyre-of-apollo (6.3. 2023).

18 Smith 1997.

19 Kallimakhos 2010a; Apollodorus: The Library. 1921. https://www.theoi.com/Text/Apollodorus1.html (25.2. 2023).

20 Kallimakhos 2010b: ”ORPHIC ARGONAUTICA - ΟΡΦΕΩΣ ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΑ”. https://www.hellenicgods.org/orphic-argonautica---orpheos-argonautika (7.3. 2023).

21 Publius Ovidius Naso: Muodonmuutoksia. 2017, 290-.

22 Publius Vergilius Maro: Georgica – Laulu maanviljelijän työstä. 2020, 109-112, 189-191, 268-270, 367-373.

23 Platon: Teokset. 1999. Osa III:91.

24 Judith Bernstock: ”ORPHEUS & EURYDICE. PART I: ORPHEUS AND ANCIENT ORPHISM”. 1991; Under the Spell of Orpheus: The Persistence of Myth in Twentieth-Century Art, Judith Bernstock.1991, xvii-xxiii.https://www.maramarietta.com/greek-mythology/orpheus-and-eurydice/ (11.3. 2023).

25 Ovidius 2017, 290. Sokrateesta Apollolle vihkiytyneenä, hengellisenä pederastina: Uzdavinys 2011, 5-.

26 Heinrich Wölffin: Drawings of Albrecht Dürer. 1970, IV. Vrt. Wikipedia: ”Orpheus”.

27 Ovidius 2017, 318-.

28Pausanias: The Description of Greece. 1918. https://www.theoi.com/Text/Pausanias1A.html (25.2. 2023).

29 Kallimakhos 2010g; Kallimakhos 2010c: ”ORPHIC HYMNS - ORPHIKÍ ÝMNI - ΟΡΦΙΚΟΙ ΥΜΝΟΙ”.https://www.hellenicgods.org/orphic-hymns---orphikoi-hymnoi (12.3. 2023); vrt. Thomas Taylor: The Hymns of Orpheus. 1999. https://www.theoi.com/Text/OrphicHymns1.html (11.5. 2020).

30Platon: Teokset. 1999. Osa IV: 57-.

31vrt. Wikipedia: ”Orphism (religion)”. https://en.wikipedia.org/wiki/Orphism_(religion) (5.4. 2023).

32 Jason Colavito: ”Introduction”. 2011; The Orphic Argonautica: An English Translation, Jason Colavito. 2011, ix-.

33Homeros: Ilias. 2002a, 110.

34 Apollodorus: The Library. 1921. https://www.theoi.com/Text/Apollodorus1.html (25.2. 2023).

35 Kallimakhos 2010a; Diodorus Siculus : Library of History, Volume I: Books 1-2.34. 1933. https://www.loebclassics.com/view/LCL279/1933/volume.xml (25.2 2023).

36 Robert Graves: The Greek Myths.1992, 113.

37 Kallimakhos 2010a; Diodorus Siculus: Library of History (Books III - VIII). 1935b. https://www.theoi.com/Text/DiodorusSiculus4A.html (25.2. 2023).

38 Kallimakhos 2010d: ”Orphic Theogony: The Rise of the Six Kings”.https://www.hellenicgods.org/orphic-rhapsodies------24 (6.3. 2023); vrt. Russell 1999, Osa I: 34.

39 Chiara Ombretta Tommasi: ”Orgy: Orgy in the Ancient Mediterranean World”. 2005; Encyclopedia of Religion, Lindsay Jones (toim.). 2005.Vol. 10: 6863-6869. https://www.encyclopedia.com/environment/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/orgy-orgy-ancient-mediterranean-world (30.3. 3023).

40 Tommasi 2005; vrt, Russell 1999, Osa I: 33-, 40.

41 Friedrich Nietzsche: Antikristus 2001; Friedrich Nietzsche: Ecce homo – Kuinka tulee siksi mitä on. 2002, 16; vrt. Sue Prideaux: En ole ihminen, olen dynamiittia! Friedrich Nietzschen elämä. 2023, 197-198, 385-386, 408-, 414-, 416.

42 Tuomas Levänen: ”Epifanius nikolaiittoja vastaan”. http://www.apokryfikirjat.com/epifan.htm (29.10. 2020).

43 Kurt Rudolph: Gnosis: The Nature & History of Gnosticism 1998, 304; Wikipedia: ”Nicolaism”. https://en.wikipedia.org/wiki/Nicolaism (5.4. 2023).

44 Rudolph 1998, 60, 277-, 286; vrt. Algis Uzdavinys: Orpheus and the Roots of Platonism. 2011.

45 Anna-Leena Siikala: Suomalainen shamanismi – mielikuvien historiaa. 2017, 264.

46 Martti Haavio: Suomalainen mytologia. 2019, 244-.

47 Senni Timonen: ”Lemminkäisen äiti - Näkökulmia Lönnrotin tulkintaan”. 2004; Kalevala ja laulettu runo, Lauri; Hirvilahti, Anna-Leena Siikala, & Senni Timonen (toim.). 2004, 83-113; Pertti Anttonen, & Matti Kuusi: Kalevala-lipas. 1999, 89-,94; Juha Pentikäinen: Kalevalan mytologia. 1987, 72-, 83, 248-; vrt. Matti Kuusi: Kalevalaista kertomarunoutta. 1980, 81-89; Wikipedia: ”Lemminkäinen”. https://fi.wikipedia.org/wiki/Lemmink%C3%A4inen (5.4. 2023).

48 Timo Heikkilä: Aurinkolaiva – Lemminkäisen myytti ja Ritvalan kultti. 2004, 274; Jonathan Z. Smith. ”Dying and Rising Gods”. 1987; The Encyclopedia of Religion, Lindsay Jones (toim). 2005, Volume 5: 2535–2540. https://www.encyclopedia.com/environment/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/dying-and-rising-gods (28.3. 2023); Vaira Vīķe-Freiberga: ”Saule”. 2005; Encyclopedia of Religion, Lindsay Jones (toim.). 2005, Volume 12: 8131-8135.https://www.encyclopedia.com/environment/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/saule (17.3. 2023).

vrt. Wikipedia: ”Dying-and-rising deity”. https://en.wikipedia.org/wiki/Dying-and-rising_deity (5.4. 2023).

49 Siikala 2017, 254-; Anttonen & Kuusi 1999, 90, 94; Pentikäinen 1987, 73, 83; vrt. Elias Lönnrot: Kalevala. 2000, 100: 16. runo, säkeet 147-412.

50 Mircea Eliade: Myths, Dreams and Mysteries. 1967, 82–83.

51 Mircea Eliade: Rites and Symbols of Initiation - The Mysteries of Birth and Rebirth. 1998, 27-.

52 Thoralf Gilbrandt,, David A. Polflus, Valter Luoto & Pekka Nieminen (toim.): Iso Raamatun Tietosanakirja. 1991. Osa 5: 66: ”Parantaminen”.

53 Pekka Ervast: Kalevala salatieteellisesti esitettynä. Muistiinpanoja esitelmäsarjasta 28.2. - 25.4.1915. https://www.teosofia.net/pe/kalevala.htm. (24.3. 2023); vrt. Marja-Leena Tuurna: Eeva-Liisa Manner – Matka yli vaihtelevien äärten. 2021, 126; Anna-Leena Siikala: Itämerensuomalaisten mytologia. 2019, 270.

54 Stephen Kershaw: A Brief Guide to the Greek Myths. 2007, 62; vrt. Wikipedia: ”Orpheus”.

55 Vrt. Peter Y. Chou: ”Mythological Themes in Hitchcock's Vertigo: Survey of Myth & Legends”. https://www.wisdomportal.com/Vertigo/Vertigo&Mythology.html (16.3. 2023).

56 Walter Isaacson: Leonardo da Vinci. 2019, 50-; Laura Lahdensuu: ”Leonardo Da Vincin elämä, teokset ja työpäiväkirjat”: 2009; Työpäiväkirjat, Leonardo da Vinci. 2009, 30; Fritjof Capra: The Science of Leonardo. 2007, 27, 55, 109, 166. https://biblioteca.multiversidadreal.com/BB/Biblio/Fritjof%20Capra/The%20science%20of%20Leonardo%20%281117%29/The%20science%20of%20Leonardo%20-%20Fritjof%20Capra.pdf (5.4. 2023); Serge Bramly: Leonardo da Vinci. 2004, 86, 133, 248; vrt. Giorgio Vasari: Taiteilijaelämäkertoja Giottosta Michelangeloon. 1997, 198.

57Vrt. Aquileana: ”Mythology: “Psychopomps, Border Crossers and Guiders of Souls”. 10/11/2017 by Aquileana.

https://aquileana.wordpress.com/2017/10/11/%E2%96%BAmythology-psychopomps-border-crossers-and-guiders-of-souls%F0%9F%8C%9F/ (5.4. 2023).

58 Graves 1992, 66; Alf Henrikson: Antiikin tarinoita 1-2. 1993, 303; Kershaw 2007, 229; Paavo Castrén: Antikin myytit. 2017, 66; Wikipedia: ”Hermes”; ”Psychopomp”; ”Psykopompos”.

59Aiskhylos: ”Agamemnon”. 2001; Oresteia, Aiskhylos. 2003, 64-.

60 Apollodorus: The Library. 1921. https://www.theoi.com/Text/Apollodorus1.html (25.2. 2023).

61 Pausanias: Description of Greece. 1918. https://www.theoi.com/Text/Pausanias1A.html (25.2. 2023).

62Apollodorus: The Library, with an English Translation by Sir James George Frazer in 2 Volumes. 1921.

http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Apollod.%20Epit.%20E.5.23&lang=original (5.4. 2023).

63 Homeros: Ilias. 2002a, 247-, 481; Homeros: Troijan sota ja Odysseuksen harharetket. 2016, 176-177.

64 Homeros: Odysseia. 2002b, 176-; Homeros 2016, 307; vrt. Castrén 2017, 273-274.

65 Aiskhylos 2003. vrt. Wikipedia: ”Oresteia”. https://fi.wikipedia.org/wiki/Oresteia (28.4. 2023).

66 Tuurna 2021, 24-, 61, 120, 140; vrt. Helena Sinervo: Runoilijan talossa. 2004, 37-.

67 Raili Elovaara: ”Heideggeriläisyys Eeva-Liisa Mannerin tuotannossa”. 1991; Läpi lentävän peilin - Esseitä Eeva-Liisa Mannerin tuotannosta, Sinikka Tuohimaa (toim. ). 1991, 11-36; Torsti Lehtinen: Eksistentialismi – Vapauden filosofia. 2002, 149-182; Leena Kakkori: Martin Heideggerin olemisen kysyminen. 2009, 29-85; Wolfram Eilenberger: Taikurien aika: Filosofian suuri vuosikymmen 1919–1929. 2019, 29, 199-, 234, 246-252, 343; Tuurna 2021, 139-140, 197.

68Aiskhylos 2003, 61: Säkeet 1140-1145.

69 Karen L. King: What is Gnosticism? 2005, 135-137; Hans Jonas: The Gnostic Religion - The Message of the Alien God & The Beginnings of Christianity. 2005, 270; Ioan P. Couliano: The Tree of Gnosis - Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism. 1992, 27, 53-55, 148, 256.

70Arthur Schopenhauer: ”Idealistisesta peruskatsomuksesta”. 1944; Pessimistin elämänviisaus, Arthur Schopenhauer. 1991a, 5; vrt. Wikipedia: ”Arthur Schopenhauer”. https://en.wikipedia.org/wiki/Arthur_Schopenhauer (25.4. 2023).

71 Dale Jacquette: ”9 - Schopenhauer on Death”. 1999; The Cambridge Companion to Schopenhauer, Christopher Janaway (toim.). 1999, 293-294; Arthur Schopenhauer: ”Elämän turhuudesta ja kärsimyksistä”. 1944; Pessimistin elämänviisaus, Arthur Schopenhauer. 1991d, 115-, 129.

72Eino Kaila: ”Johdanto”. 1919; Kuolema ja kuolematon, Arthur Schopenhauer. 1991c, 7.

73 Topi Heikkerö: “Schopenhauerin filosofia”. 2014b; Ensyklopedia Logos, Kalle Puolakka (toim.). 2014. https://filosofia.fi/fi/ensyklopedia/schopenhauerin-filosofia (7.4. 2023).

74 Schopenhauer 1991d, 125-.

75 Schopenhauer 1991d, 119, 127; Heikkerö 2014b; Eino Kaila (1991, 5) näkee Arthur Schopenhauerin pessimismin vastavetona G. W. F. Hegelin optimistiselle ”kaikki todellinen on järjellistä”-opille.

76Jacquette 1999, 295-298. Samoin Arthur Schopenhauer: ”Ihmisen metafyysillisestä tarpeesta”. 1944; Pessimistin elämänviisaus, Arthur Schopenhauer. 1991b, 25-26; Arthur Schopenhauer: Kuolema ja kuolematon. 1991c, 13-.

77Jacquette 1999, 294, 302-; vrt. Schopenhauer 1991b, 43; Schopenhauer 1991c, 69.

78Jacquette 1999, 300-, 307.

79 Heikkerö 2014b; John James Clarke: Oriental Enlightenment (1997, 67-68) kertoo, että Schopenhauerin itsensä mukaan hän kehitti oman filosofiansa keskeisimmät oivallukset olennaisimmilta osin itsenäisesti ja David E. Cartwright: Schopenhauer: A Biography (2010, 273) vielä lisää tähän, että hän tiedosti oman ajattelunsa samankaltaisuudet itämaisen uskonnollisen filosofian kuten mm. buddhalaisuuden kanssa olennaisesti vasta jälkikäteen. Samoin Schopenhauer 1991b, 36-. vrt. Wikipedia: ”Arthur Schopenhauer”.

80 William Blake: Taivaan ja helvetin avioliitto ja muuta proosaa. 1993, 119.

81William Blake: The Complete Poetry and Prose of William Blake. 1988, 471; vrt. S. Foster Damon: A Blake Dictionary: The Ideas and Symbols of William Blake. 1988, 160, 229, 301, 422.

82 vrt. Damon 1988, 46.

83 KHK 2008, 42-43, 192, 229, 403, 445, 529, 555: vrt. Helena Sinervo,: "Tätä kannatti odottaa 700 vuotta - harhaoppinen Mesteri Eckhart on runoilijoiden innoittaja". Helsingin sanomat. 22.7.2009.

84 Wolfram Eilenberger: Vapauden tuli: Filosofian pelastus synkkinä vuosina 1933-1943. 2021, 26, 105-, 181, 281, 229, 287; Torsti Lehtinen: Sofian sisaret – filosofian historian vaikuttavat naiset. 2020, 114-.

85 Holger Thesleff: Platonin arvoitus. 2011, 132-.

86 Augustine Casiday: Reconstructing the Theology of Evagrius Ponticus: Beyond Heresy. 2013, 39, 90-, 135, 137-138, 141, 172-183, 184-, 211-, 220-222, 228-229; vrt. Julia S. Konstantinovsky: Evagrius Ponticus: The Making of a Gnostic. 2009, 93-94.

87 Evagrius Ponticus: “PRAKTIKOS / ΠΡΑΚΤΙΚΟΣ [or The Monk]”. Translation by Luke Dysinger, O.S.B. http://www.ldysinger.com/Evagrius/01_Prak/00a_start.htm (9.5. 2020).

88Evagrius Ponticus: ”Letter on Faith - Epistula Fidei”. Translation by Luke Dysinger, O.S.B. http://www.ldysinger.com/Evagrius/11_Letters/63_letter_on_faith.htm (7.4. 2023).

89 Sofroni Saharov: Rukouksesta. 2007, 52.

90 Thesleff 2011, 127.

91 KHK 2008, 445-; R. A. Herrera: Silent Music: The Life, Work and Thought of St. John of the Cross. 2004, 86, 115, 139-; vrt. Esko Karppanen: ”Meille jotka kuljemme lumessa - Intertekstuaalisia alkukokemuksia: 5.12.2016 Eeva-Liisa Mannerin syntymästä 95 vuotta.” Simeon ja Hanna: Ortodoksinen verkkolehti. https://simeonjahanna.com/2016/12/05/meille-jotka-kuljemme-lumessa-intertekstuaalisia-alkukokemuksia/(21.3. 2023).

92 Erkki Kivalo: Olen sylkenyt verta – Sairauden varjostamaa elämää - Edith Södergran 1892-1923. 1995, 15-, 94-95; J. E. Salomaa: Friedrich Nietzsche. 1998, 31; Agneta Rahikainen: Edith – Runoilijan elämä ja myytti. 2014, 94, 115, 132-, 150, 167, 294, 351-, 406-; Tarmo Kunnas: Nietzsche ajattelijana – Aamuruskosta epäjumalten hämärään. 2022, 169-; vrt. Vesa Haapala: Kaipaus ja kielto – Edith Södergranin Dikter-kokoelman poetiikkaa. 2005.

93 Heidi Tuorila-Kahanpää: Euroopan ikoni: Edith Steinin elämä 1891-1942 2003, 174-; Bertrand Russell: Länsimaisen filosofian historia. 1999, Osa II: 349-.

94Ritva Poom: ”Parallels in Finnish and Finland-Swedish Modernism: Eeva-Liisa Manner and Edith Södergran”. 1995; Two Women Writers from Finland: Edith Södergran and Hagar Olsson. Papers from Symposium at Yale University, October 21-23, 1993, George C. Schoolfiled, Laurie Thompson & Michael Schmelze (toim.).1995, 69-.

95 Thoralf,Gilbrandt, David A. Polflus, Valter Luoto & Pekka Nieminen (toim.): Iso Raamatun Tietosanakirja. 1989, 2: 173-: ”Israel”; Matti Liljeqvist: Heprea-suomi/aramea-suomi: Vanhan testamentin sanakirja. 2004, 458; Heikki Palva: Raamatun tietosanasto. 2006, 148; Antti Laato: Vanhan testamentin selitysraamattu. I, Laki. 2018, 309; vrt. Wikipedia: ”Israel (name)”. https://en.wikipedia.org/wiki/Israel_(name) (5.4. 2023).

96Vrt. Wikipedia: ”Strontium”. https://en.wikipedia.org/wiki/Strontium (5.4. 2923).

97Hesiodos: Työt ja päivät. 2004, 20-22.

98Vrt. esim. Georg Steiner: Heidegger. 1997, 77-; Hubert L. Dreyfus: “Heidegger nihilismin, taiteen, teknologian ja politiikan suhteista.” 1998; Heidegger - Ristiriitojen filosofi, Arto Haapala (toim.). 1998, 203-.

99Dreyfus 1998, 206-.

100 Elaine Pagels: Gnostilaiset evankeliumit. 2006, 172-197.

101Suom. ”Pikkulinnut vaikenevat metsässä. ”

102Suom. ”Hollanti on pulassa; Hollantia ei enää ole”.

103Suom. ”Maailma tahtona ja mielteenä; Maailma villana ja helvettinä ja teeskentelynä”.

104Anu Nousiainen: ”Tuliko se täältä”. Helsingin sanomat: Kuukausiliite. 12/2021, 40-47.

105Livia Kohn: Early Chinese Mysticism. 1991, 52.

106Wikipedia: ”Liezi”. ”https://en.wikipedia.org/wiki/Liezi (15.5. 2023).

107 Alan Chan: "Laozi". The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2018 Edition), Edward N. Zalta (toim.). https://plato.stanford.edu/cgi-bin/encyclopedia/archinfo.cgi?entry=laozi (15.5. 2023); Kaisa Nikkilä: Kristillinen usko ja Kiinan salattu viisaus - Toivo Koskikallion teologia ja sen kiinalainen konteksti. 2000, 33; Wikipedia: ”Zhuangzi (book)”. https://en.wikipedia.org/wiki/Zhuangzi_(book) (15.5. 2023).

108 Wikipedia: ”Liezi”.

109 Encyclopedia of World Biography: ”Heng, Chang”. https://www.encyclopedia.com/history/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/heng-chang (15.5. 2023); New World Encyclopedia: ”Zhang Heng”. https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Zhang_Heng (15.5. 2023); P. Andrew Karam: ”Zhang Heng – 78-139 - Chinese Astronomer and Mathematician”. Science and Its Times: Understanding the Social Significance of Scientific Discovery. https://www.encyclopedia.com/science/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/zhang-heng (15.5. 2023). 

 

 

Gustave Moreau: Jeune femme de Thrace portant la tête d'Orphée. 1864.