Gilles Quispel:Gnostikkojen kuvastimen heijastuksia

 

eli: 

Faust länsimaisen ihmisen vertauskuvana

Suomennettu teoksesta Gilles Quispel: The Gnostic Studies, Vol. II (1975), 288-307. 

Piirrokset: Harry Clarken kuvituksia teoksessa J. W. von Goethe: Faust. George Harrap, London, 1925.  

 Valokuvat: Kohtauksia F. W. Murnaun ohjaamassa mykkäelokuvassa Faust – Eine deutsche Volkssage(1926).

 

I (A). MANN JA KIERKEGAARD

Thomas Mann on itse kertonut tarinan siitä, miten hänen romaaninsa Tohtori Faustus sai syntynsä. Toisen Maailmansodan aikana hän eli Kaliforniassa ja otti aktiivisesti osaa psykologiseen sodankäyntiin saksalaisia vastaan. Luennot, radiolähetykset ja artikkelit vaativat hänen huomiotaan, mutta kaiken tämän työn keskellä hänen 23.3.1943 aloittamansa kirja ei edes hetkeksikään poistunut hänen ajatuksistaan. On kiitettävä hänen ihailtavaa itsekuriaan, että hän löysi aikaa viimeistellä laajan käsikirjoituksen, joka käsitti painettuna 676 sivua. Alunperin Mann tarkoitti tämän romaanin tunnustustukseksi hänen omasta elämästään sekä sen ohella vertauskuvaksi länsimaisesta ihmisestä sinä kriittisenä periodiana, jonka Mann itse oli elänyt syntymävuodestaan 1875 alkaen.

Romaani kertoo tarinan maaseudulta kotoisin olevasta nuoresta saksalaisesta nimeltä Adrian Leverkühn, joka päättää opiskella teologiaa pietistisen ortodoksian linnakkeena tunnetussa Hallen yliopistossa. Saksalaisen yliopiston teologisen tiedekunnan ilmapiiri ja saksalaisten opiskelijoiden korkealentoiset keskustelut on kuvattu mestarillisesti. Joidenkin vuosien jälkeen Adrian ”asettaa Pyhät Kirjoitukset oven ulkopuolelle ja pöydän alle”. Hän luopuu teologian opiskelusta ja omistautuu musiikille. Hänestä tulee johtava hahmo äärimmäisen edistyksellisten säveltäjien joukossa ja hän tekee huomattavia saavutuksia, mutta hänen teknisesti ylivertaiset sävellyksensä ilmaisevat kylmyyttä ja yksinäisyyttä, jota sisältyy hänen olemukseensa. Hän on rakkaudeton nero, riivattu mies steriiliyden rajamailla, joka on liittänyt itsensä demonien mahtiin ja tulee hitaasti prostituoidun hetkellisen kohtaamisen aikaasaamien seuraamusten myrkyttämäksi. Hän kylvää ympärilleen kuolemaa ja hävitystä, kunnes lopulta hän itse vajoaa mielisairauteen ja tuhoutuu.

Tohtori Faustus-romaanin kirjoittamista kuvailevassa pienessä kirjasessaan Mann on kertonut lähteistä, joita hän on hyödyntänyt mestariteoksessaan. Paljon vaikutteita on imetty Faustin elämää kuvailevasta Volksbuch-kirjasta. Myös Martti Lutherin kirjeet ja raamantunkommentaarit on mainittu kuten myös kirjallisuus musiikkia ja Nietzscheä koskien – romaanin Adrianin kohtalohan muistuttaa paljon Nietzschen kohtaloa. Ei ole lainkaan yllättävää, että Thomas Mannin kaltainen oppinut ja tunnontarkka kirjailija on hyödyntänyt sellaisia lähteitä. Kuitenkaan emme kenties odottaisi, että Sören Kierkegaardin kirjoitukset lukeutuvat näiden lähteiden joukkoon, mutta kuitenkin romaanissa Adrian pitelee käsissään tanskalaisen filosofin kirjaa Joko-Tai hetkellä, jolloin hän käy synkkää keskustelua paholaisen kanssa. Kuitenkin itse väitän, että Kierkegaardin ideoiden vaikutus on Mannin käsitykselle ”Tohtori Faustuksesta” paljon suurempi kuin mistä Mann itse oli tietoinen. Paljon aikaisemmin kirjasessa Mann mainitsee tosiseikan, että hän luki esseitä Kierkegaardista ja että ennen romaanin kirjoittamisen aloittamista hän perehtyi huolellisesti Reinhold Niebuhrin kirjaan The Nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation (1941), joka tietyssä mielessä on omaksunut Kierkegaardin kulttuurikritiikin ja soveltaa sitä amerikkalaisiin olosuhteisiin. Tämä Kierkegaardin epäsuora vaikutus näyttää minusta melko keskeiseltä Mannin Tohtori Faustus-romaanin asianmukaisen arvioimisen kannalta.

Sören Kierkegaard piti neron ja apostolin erottelua kaikkein keskeisimpänä kaikista eetillis-uskonnollisen käsitteistön piiriin kuuluvista erotteluista. Vuonna 1849 hän kirjoitti tutkielman tästä aihepiiristä tarkoituksenaan – kuten hän itse kertoo – suojella uskonnon kenttää ”ajattelun hämmentyneeltä ja jumalattomalta huolimattomuudelta”. Hän vakuuttaa, että nero on syntynyt ja elää omassa sisimmässään; ”Ja hän voi elää nokkelana itseriittoisuuteensa vetäytyneenä ilman, että hän punnitsee lahjakkuutensa arvon turhaan edellyttäen, että hän kehittää sitä kaikella vakavuudella ja ahkeruudella hänen oman luomiskykynsä mukaisesti välittämättä siitä, että hyötyvätkö toiset ihmiset hänen hänen mentaalisesta kyvykkyydestään vaiko ei”. Apostoli on kuitenkin sangen toisenlainen: Hänet on kutsuttu ja hänet on nimitetty tehtäväänsä. Hän on lähettiläs, joka välittää viestin. Apostolin jalanjäljissä kulkee saarnaaja, joka puhuu arvovaltaisesti, koska hänet on vihitty tähän tehtävään. Hän ei välitä siitä, ovatko hänen ideansa viehättäviä tai omaperäisiä tai syvämietteisiä. Hänen tehtävänsä koko kuva on välittää sanoma.

Mannin Tohtori Faustus-romaanin päähenkilö Adrian Leverkühn on teologian opinnot keskeyttänyt moderni säveltäjä; Hänen kannaltaan tämä merkitsee, että hän joutuu kadotukseen sen tähden, että hän hylkää kutsumuksensa ja näännyttää luomisvoimansa.

Tätä taustaa vasten tulee selväksi, että Mann on omaksunut paljon Kierkegaardilta, mutta toisaalta pian näemme, että viimeisellä askelmalla Mann ei seuraa Kierkegaardia. Mann piirtää romaanissaan hyvin hienovaraisesti ja tarkkanäköisesti muotokuvan päähenkilöstä, joka ryhtyy elämänmittaiseen kamppailuun Jumalan armon saavuttamiseksi, mutta Mannin näkemyksen mukaan tämä tuskallinen huoli on suuri illuusio ja sen seuraus on suuri harha, sillä inhimillinen ymmärrys on kaikki, mitä meille on annettu. ”Hän on puhunut paljon iankaikkisesta armosta, kurja ihminen, mutta en tiedä onko on sellainen riittävää. Mutta minä uskon, että todellinen inhimillinen ymmärrys on kylliksi kaikkeen. ” Skeptinen humanismi näyttäytyy ainoana pysyvänä kiintopisteenä. Tämä ei kuitenkaan poista tosiseikkaa, että Mann luki ja reflektoi tarkkaavaisesti Kierkegaardia ja tällä tavoin hänen Tohtori Faustus-romaaninsa liittyy läheisesti aikamme eksistentionaaliseen mielenmaisemaan.

I (B). VOLKSBUCH

Toiset kirjailijat eivät ole jättäneet meille vastaavanlaisia kommentteja kirjallisten töidensä laatimisesta, mutta heidän tekstiensä perusteella on selvää, että he ovat olleet aikansa intellektuaalisten virtausten vaikutuksen alaisia. Faust on aina vertauskuva niistä ongelmista, jotka askarruttavat ihmisiä kulloisenakin aikana. Teen tämän ymmärrettäväksi muutamin esimerkein.

Faustin elämää käsittelevä Volksbuch julkaistiin Frankfurt am Mainissa vuonna 1587. Teoksen kirjoittaja on tuntematon: Kenties hän oli Andreas Frei, Speyerin Klassillisen lukion rehtori. Tämä kirjoitus esiintyy elämäntarinan kuvauksena huijarista, joka oikealta nimeltään oli Johann Georg Faust ja joka eli Uskonpuhdistuksen aikoihin. Nykyisin tämä historiallinen henkilö on jo kokonaan kadotettu kaikenlaisten ihmetarinoiden ja kansansatujen usvaan. Todellisuudessa kirjoittaja pyrkii antamaan meille paljon enemmän kuin vain elämäkerran. Hän kuvailee Dr. Faustuksen luonnetta kutsuen tätä ”hyvin oppineeksi ja nopeaälyiseksi henkilöksi, joka oli sekä etevä oppimaan että kiinnostunut opinnoista” ja joka opetti teologiaa Wittenbergissä. Hän tekee sopimuksen paholaisen kanssa kyetäkseen harjoittamaan mustaa magiaa. Mefistofeles tulee hänen apuhengekseen, joka mahdollistaa hänen – ei ainoastaan tehdä kaikenlaisia kepposia vaan myös - tavoittaa avaruuden, helvetin ja maapallon valtavan pintakerroksen mysteerejä. Kaikella tällä on hintansa: Kun aika koittaa, hänen on kohdattava kammottava kuolema.

Teoksen kirjoittaja on luterilainen, joka tuo julki miksi nimenomaisesti hän on kirjoittanut tämän kirjan. Hän haluaa varoittaa lukijoita magian hirvittävistä seurauksista. Luultavasti tämä oli kirjoittajan alkuperäinen tarkoitus, mutta on kyseenalaista, onko se hänen ainut tai syvin pyrkimyksensä. Toisesta näkökulmasta tarkastellen kirjoittajan sanat heijastelevat hiljaista ihailua Faustin tiedon ja oppineisuuden janoa kohtaan. Jos teoksen kirjoittaja oli todellakin klassisen lukion rehtori, hänen on täytynyt tuntea Renessanssin lumous ja täten myös tuntea sydämessään ainakin jonkinasteista sympatiaa Faustia kohtaan, vaikka kirjoittajan ilmeinen hurskaus viittaakin siihen, että hänen lopullinen eksistentionaalinen vastauksensa on löydettävissä hänen uskonnostaan. Teoksen kirjoittaja ainoastaan vihjailee tästä sympatiasta, sillä Uskonpuhdistuksen hienoimman vaiheen ollessa jo takanapäin hän ei kyennyt parempaan vaarantamatta omaa asemaansa, sillä yhteiskunta oli ahdasmielisen puhdasoppisuuden valvonnassa. Tästä huolimatta kirjoittaja saattoi uskoa ajattelevansa samassa hengessä kuin Luther.

Lutherin dilemmaa määrittää se tosiseikka, että hänen huomionsa ei keskity niinkään ihmisluonnon ideaan yleisellä tasolla vaan pikemminkin erityisellä tasolla moraalisesti turmeltuneisiin kristittyihin. Hän kysyi: Onko olemassa toivoa sellaiselle huonolle kristitylle kuin minä? Hän vastasi: simul justus et peccator – Olen samanaikasesti sekä syntinen että vanhurskas, sillä usko on antanut minulle oikeutuksen. Niinpä Volkbuch-teoksen kirjoittajallekin myös Faust on tällainen jumalaton mies, jolla kuitenkin on olemassa oikeutus ja hän lukee Raamatustaan, että jopa paholaiselle luovutettu ihminenkin voi pelastua. Tämä on ilmoitettu Paavalin Ensimmäisesssä Korinttolaiskirjeessä (5:5), jossa apostoli puhuu seurakunnalle sellaisesta ihmisestä, joka on syyllistynyt vakavaan syntiin: Paavalin mukaan sellainen on erotettava seurakunnasta ja luovutettava Saatanalla lihan turmioksi, että hänen henkensä voisi tulla pelastetuksi. Luther oli vedonnut tähän samaan tekstiin yhden hänen harhaoppisena pitämänsä vastustajansa kuoleman yhteydessä. Niinpä Volksbuch-teoksen hurskas kirjoittaja saattoi vilpittömästi uskoa, että hän kirjoitti Lutherin hengessä kun hän laittaa Faustin sanomaan elämänsä lopulla: ”Kuolen sekä huonona että hyvänä kristittynä. Hyvänä sikäli, koska olen vilpittömästi katuvainen ja alituisesti rukoilen Jumalan armoa, että sieluni pelastuisi. Huonona sikäli, että tiedän paholaisen himoitsevan ruumistani. Sen luovutankin hänelle ilomielin, mikäli hän vain jättää sieluni rauhaan. ” Epäilemättä anonyymi kirjoitttaja tarkoittaa tällä sitä, että maagikon ruumis luovutetaan paholaiselle, että hänen sielunsa voisi saavuttaa armon ja anteeksiannon. Hän tarkoitti, että Faust ei ole tuomittu vaan lunastettu. Tämän hän oli oppinut Lutherilta.

I (C). MARLOWE

Kokonaan toisenlaisen hengen löydämme The Tragical History of Dr. Faustus-näytelmästä, jonka kirjoittaja oli Shakespearen merkittävä edelläkävijä Christopher Marlowe. Kit Marlowe oli hurja nuorukainen, joka kuului Sir Walter Raleighin ”yön koulukuntaan”, kuljeskeli Euroopassa jonkin aikaa vakoilijan ominaisuudessa ja tuli lopulta murhatuksi kapakassa. Hän hyödynsi Volksbuch-teoksen englanninkielistä käännöstä, jonka oli laatinut määrätty P. F. Gent. Teoksen hienovaraisiin vihjailuihin perustuen mainittu herrasmies omasi pienen aavistuksen siitä, että lopulta Faust pelastui. P. F. Gent kuitenkin muotoili uudelleen kaikki ne kohdat, jotka viittasivat tähän suuntaan. Ei kuitenkaan voi olla niin, että johtui ainostaan epäkelvosta käännöksestä, että Marlowe esittää Dr. Faustuksen traagisena sankarina, joka lopulta joutuu kadotukseen. Tämän tarinan alkuperäiseen juoneen tehdyn muutoksen taustalla täytyy olla muutakin, sillä runoilijan on mahdollista muuntaa vastaanottamaansa kertomusta siten kuin itse parhaaksi näkee.

Olenko joutunut harhapoluille jos näen The Tragical History of Dr. Faustus-näytelmän tulkintana Marlowen oman henkilökohtaisen elämän sekä monien sekä hänen edellään että hänen jälkeensä vaikuttaneiden ihmisten tragediasta? Marlowe oli Canterburyn ensimmäisen protestanttisen arkkipiispan eli Matthew Parkerin suojatti. Marlowe oli opiskellut teologiaa Cambridgessä, joka oli evankelisen liikkeen linnoitus anglikaanisen kirkon sisällä. Marlowen on täytynyt syvällisesti pohtia predestinaation opinkappaletta, josta varsinkin Jean Calvin teki kristinuskon tärkeimmän dogman. Tämän opinkappaleen mukaan hyveellisen Jumalan ikuisen päätöksen johdosta jokut ovat valittuja ikuiseen elämään kun taas toiset ovat predestinoituja ikuiseen kadotukseen. Hylättyjen elämää johtaa mitä onnettomin vääjäämättömyys: He eivät kykene olemaan tekemättä syntiä. Heidän on pakko tehdä syntiä. Arthur van Schendel on kutsunut predestinaation opinkappaletta ”erityisen hollantilaiseksi tragediaksi”, mutta aivan yhtä hyvin sitä voidaan kutsua erityisen englantilaiseksi tragediaksi. Olipa asianlaita miten päin vain, mutta syvällisessä mielessä tämä opinkappale oli myös Marlowen henkilökohtainen tragedia. Näytelmänsä alkuun Marlowe on asettanut Dr. Faustuksen lukemaan Raamattu, joka kertoo ihmistä rangaistavan synnistä kuolemalla, mutta tämä ei pysäytä häntä tekemästä syntiä. ”Meidän täytyy tehdä syntiä”. Ei ole ainoastaan niin, että uskonpuhdistajien mukaan ihminen pakotetaan tekemään syntiä, vaan on myös niin, että heidän opinkappaleensa näyttää olevan yhdenpitävä Raamatun kanssa. Niinpä meidän on pääteltävä, että – näin Faust päättelee, vaikka Calvin oli eri mieltä – kaikki tapahtuu rautaisen vääjäämättömyyden lain mukaisesti, josta seuraa, että ihmisen kohtalona on täten tehdä syntiä ja joutua kadotukseen. ”Mitä tuleman pitää, se myös tulee”. Juuri tästä syystä Faust-Marlowe jättää jäähyväiset teologialle. Mutta vaikka meillä onkin nyt syytä ajatella, että Faust ei enää usko predestinaatioon, emme kuitenkaan ole vielä täysin ymmärtäneet mielentilaa, jonka tämä syvältä kouraiseva oppi saa aikaan. Sillä Faust todellisuudessa kuitenkin uskoo predestinaatioon, mutta tekee niin negatiivisessa mielessä. Hän on vakaasti tuomittu sen johdosta, minkä hän kiistää. Tähdet, jotka hallitsivat hänen syntymänsä hetkeä, ovat määränneet hänet kuolemaan ja helvettiin ilman, että hän kykenee lisäämään kohtaloonsa tai vähentämään siitä mitään. Hän tulee tähän samaan johtopäätökseen myös perustuen havaintoon hänen oman sydämensä tunteettomuudesta. Faust uskoo, että hänen syvin ja sisäisin sielunsa on täydellisen korruptoitunut, että ainoastaan rakkaan Vapahtajan kallisarvoinen veri voi pestä sen puhtaaksi. Mutta kun hän on katumuksen vallassa, hän kuitenkin vaipuu epätoivoon, jonka seurauksena hän päättelee, että armon kokemus kielletään häneltä. Kuollessaan hän näkee Jumalan kääntävän vihaiset kasvonsa häntä kohtaan.

Ainoastaan sellainen mies voi kirjoittaa tällä tavoin, jonka sielun syövereihin on iskeytynyt predestinaation dogma. Marlowen Faustus on kaikista tämän kertomuksen versioista kaikkien traagisin, sillä kaikkien uskontojen joukossa tämä negatiivinen usko predestinaatioon on kaikista opinkappaleista kaikkein traagisin.

II. FAUST SEVILLASSA

Calderón de la Barcan näytelmää El mágico prodigioso (”Ihmeellinen velho”) on oikeutetusti kutsuttu espanjalaiseksi Faustiksi. Näytelmä perustuu varhaiskristilliseen legendaan velho Cyprianus Antiokialaisesta ja hänen itsepintaisen vastahakoisesta rakastetustaan, Justinasta.

”Leikkaa ja liimaa”-menetelmää runsaasti hyödyntämällä Calderón on muotoillut vanhasta materiaalista näytelmän, joka kuljettaa meidät 1600-luvun ritarilliseen Espanjaan, jossa kirjoittaja itse eli. Näytelmä on täynnä pahansuopia kamariherroja ja teräväkielisiä hovipoikia, mustasukkaisia ritareita, jotka kunniaansa puolustaakseen käyvät kaksintaisteluja, lehterikohtauksia, intohimoja ja teatraalisia eleitä. Tämä näytelmä on leimallisen espanjalainen, ei ainoastaan paikallisen värityksensä johdosta vaan myös katolisen taustansa johdosta. Calderón oli saanut koulutuksensa jesuiitoilta ja hän muotoili uudelleen vanhan legendan niin, että se havainnollistaa Trentin kirkolliskokouksen teologiaa. Tämän näytelmän kommentaareissa toisinaan kerrataan kirkolliskokouksen päätökset selventämään teosta. Legendan uudelleenmuotoilun lopputulos ovat kieltämättä vaikuttava. Cyprianus ei ole ainostaan ritari vaan hän myös ajattelija. Pakanallisen filosofian näkemys Jumalan ykseydestä, joka on korkein hyvä (summum bonum), on vaikuttanut häneen syvästi. Hän tahtoo pohtia tätä arvoitusta yksinäisyydessä, sillä hänen aikaisempi kokemuksensa kertoo lähinnä, että jumalia on monta. Ja hän löytää etsimänsä - kuten katolisen teologian ilmaus yhä edelleenkin kuuluu - ’inhimillisen järjen luonnollisessa valossa’. Hän rakastuu kristittyyn neitoon nimeltä Justina, joka torjuu hänen kosintansa. Intohimonsa vallassa hän tekee paholaisen kanssa sopimuksen, jonka hän allekirjoittaa verellään. Paholainen ei kuitenkaan onnistu pakottamaan Justinaa suostuvaiseksi, sillä neidolla on vapaa tahto: Jumalan suosio vahvistaa tätä tahdonvapautta ja säilyttää Justinan kunnian tahrattomana. Justinan moraalinen väkevyys tekee syvän vaikutuksen pakanalliseen ylimykseen, Cyprianukseen: Hän oivaltaa, että pakanallisten filosofien saarnaama Jumalan ykseys on sama asia kuin kristittyjen Jumala. Rakastettunsa kanssa Cyprianus kuolee uskonsa tähden marttyyrikuoleman. Tämän uhrinsa kautta hän hyvittää aikaisemmat syntinsä, sillä – kuten katolinen dogmatiikka opettaa - ”katuvaisin tulee itsensä kohdalla vapaaehtoisesti menetellä niin, että hyvittää pahat tekonsa”.

Espanjalaisessa Faustissaan Calderón onnistuu ilmaisemaan käsityksensä ihmisestä ja hänen kyvyistään tavalla, joka heijastelee hänen aikakautensa yleisesti hyväksyttyä kulttuurista ympäristöä. Kun vertailemme hänen näytelmäänsä Marlowen vastaavaan ja edelleen myös Volksbuchiin tulee selväksi, kuinka erilaisin tavoin Faust voidaan esittää ilman että hän lakkaa olemasta Faust. Nämä kolme erilaista tulkintaa Faustista ovat todistuskappaleita Uskonpuhdistuksen jälkeen jakautuneesta kristikunnasta. Faustin tarina on kuitenkin paljon vanhempi ja palautuu legendaan jakautumattoman varhaisen kirkon ajoilta.

Kun Julianuksesta tuli Rooman keisari vuonna 361 A.D. hän teki avoimesti tiettäväksi, että hän torjui kristinuskon. Tätä ennen hän oli imenyt itseensä pakanallista filosofiaa ja tunsi vetoa okkultismia kohtaan, joka siihen aikaan vielä oli kiinteästi yhteydessä filosofiaan. Jälleen kerran valtaistuimella istui filosofi, joka oli uusplatonismin innokas kannattaja ja joka julisti suvaitsevaisuuden sanomaa. Sitten hänen oli aika siirtää naamionsa syrjään: Tämä suvaitsevaisuus vaihtui vainoihin kuten historiassa oli toistuvasti aikaisemminkin tapahtunut. Julianus Luopio tahtoi ”valtiokirkon”, joka saisi aikaan kreikkalaisen filosofian ja okkultismin kukoistuksen. Antiokiassa hän kirjoitti näppärän teoksen ”galilealaisiksi” kutsumiaan kristittyjä vastaan, joka oli täynnä kritiikkiä Raamattua kohtaan. Vuonna 363 hän kuoli taistelussa persialaisia vastaan. Hän ei koskaan myöntänyt: ”Sittenkin sinä kukoistat, galilealainen”.

Kristityt olivat suunnattoman tyrmistyneitä Julianuksen ponnistuksista elvyttää pakanallisuus. Jos he olivat täysin rehellisiä, heidän oli kuitenkin syytä myöntää osallisuutensa tämän lahjakkaan ja jalon miehen luopumukseen. Kristityt olivat salakavalasti murhanneet Julianuksen isän ja veljen. Kristinusko oli tehnyt itsensä naurettavaksi keisarillisen filosofin silmissä myöskin surkuteltavalla lahkoutumisellaan. Eikö Julianus vain etsinytkin pakanallisesta filosofiasta arvoja, joita kristinuskon yksipuolinen tulkinta ei kyennyt tarjoamaan? Ihmiset ymmärsivät aikojen merkit. Nuorten teologien sukupolvi hankki valtaa Basileios Kesarealaisen johdolla, joka oli opiskellut filosofiaa yhdessä Julianus Ateenalaisen kanssa. Nämä teologit painiskelivat tarkkaavaisuutta vaativien ongelmien parissa: Kristittyjen ykseys, oppinut teologia, kreikkalaisen kulttuurin ja filosofian synteesi. Ja he onnistuivat. Älkää kysykö, miten vaikeaa se oli, mutta se onnistui. Jälleen kerran Lännen, Egyptin ja Idän kirkot puhalsivat yhteen hiileen. Kreikkalaisen kirkon keulimmainen teologi Origenes palautettiin kunniaansa. Vuoden 381 Konstantinopolin kirkolliskokous saattoi voimaan dogman, jonka mukaan Pyhä Henki on Jumala. Kaiken muun ohella tämä tarkoitti sitä, että kirkko antoi pelivaraa uusplatonistiselle mystiikalle. Lukuisat uusplatonistit kääntyivät kristityiksi. Yksi heistä oli Aurelius Augustinus.

Nämä tapahtumat heijastuvat kertomukseen Cyprianuksesta ja Justinasta, joka kirjoitettiin Antiokiassa vuosien 361 ja 381 välillä. Tämä kertomus sittemmin toimi Calderónin tragedian lähteenä. Se esittää tapahtumiensa ajankohdaksi kristinuskon varhaisimman vaiheen. Kuitenkin etevä Oxfordin anglikaaninen arkkipiispa John Fell epäili jo vuonna 1682, että Cyprianus Antiokialainen ja hänen rakastamansa neitsyt Justina eivät ole historiallisia hahmoja. Varmaa kuitenkin on, että vaikka tarinat tästä parista eivät välttämättä perustuisikaan luotettaviin historiallisiin faktoihin, niiden sepittämisen ajankohdasta tarjoama romanttinen mielikuva kuitenkin vailla vertaistaan.

Cyprianus esitetään meille mitä uskonnollisimpana miehenä, joka etsii totuutta. Tämän aikakauden uusplatonisten filosofien tavoin hän on hyvin kiinnostunut salaisesta perimätiedosta ja magiasta, koska näillä salatieteillä on hänelle esoteerinen mutta kuitenkin järkeenkäyvä merkitys. Vieraillessaan Ateenassa hän vihkiytyy Äitiä ja Tytärtä koskeviin Eleusiin mysteereihin ja siellä hän myös oppii ymmärtämään pimeiden ja kammottavien myyttien syvällisemmän merkityksen hyvin samalla tavoin kuin keisari Julianus. Pythagoraan ja Plotinuksen jalanjäljissä hän matkustaa Egyptiin ja Babyloniaan ja tulee vaikuttuneeksi orientaalisesta viisaudesta. Hän näkee itsensä paholaisen: Hänen kasvonsa ovat kuin jalokivien peitossa oleva kultainen kukka. Paholainen sanoo hänelle: ”Ole rohkea, oi kilvoitteleva Cyprianus”. Ja niin Cyprianus tekee sopimuksen paholaisen kanssa.

Matkojensa päätteeksi Cyprianus asettuu Antiokiaan ja tulee siellä kuuluisaksi näkymättömiä todellisuuksia koskevan tietämyksensä johdosta. Hänestä tulee siellä maagikko-filosofi, joka uusplatonististen ajattelijoiden tavoin arvostelee ”galilealaisten” Raamattua, pitää kristittyjä sivistymättöminä ja vainoaa heitä (eli käyttäytyy joka suhteessa aivan samoin kuten Julianus Luopio).

Sitten hän rakastuu poikkeuksellisen kauniiseen nuoreen naiseen, Justinaan. Demoni, jonka hän lähettää kaappaamaan neidon, ei kuitenkaan kykene saamaan tätä valtansa alle. Demoni karkotetaan neidon rukouksen ja ristin merkin voimasta. Aluksi paholainen ei halua paljastaa tappiotaan, mutta sen jälkeen kun velho vannoo pysyvänsä ainaisesti uskollisena paholaiselle Cyprianus saa kuulla mitä todella on tapahtunut. Silloin hän ymmärtää, että Kristus on voimallisempi kuin demonit. Koskettavassa valituslaulussaaan hän tunnustaa paholaisen kanssa tehdyn sopimuksen. Koska hän hullaantui omasta oppineisuudestaan ja käytti erityistaitojaan väärin, hän on kadottanut sielunsa. ”Olin kuollut, vaikka kuvittelin eläväni; En huomannut, että suunnattomalla rahasummalla olin ostanut vain oman hautani”. Hän katuu syvästi. Hän löytää kristinuskosta kaiken, mitä hän on milloinkaan etsinyt.

Tarinan erilaisuus verraten Calderónin versioon on hätkähdyttävä: Tässä versiossa ei käsitellä tahdonvapautta ja syntien hyvittämistä vaan katumuksen teemaa ja olemassaolon demonisen luonteen kukistamista. Kuitenkin myös tässä versiossa Cyprianus on ajattelija ja kilvoittelija, joka pyrkii ymmärtämään kaikkien reaaliteettien perimmäiset kytkökset: Hän on Faust.

Hiljattain löydetyssä Cyprianuksen valistuslaulun koptinkielisessä käännöksessä kristitty keskustelukumppani lohduttaa Cyprianusta seuraavin sanoin: ”Tunnen monia, jotka olivat sinun tavoin velhoja ja menettelivät samoin kuin sinä. Mutta heidän hyväntahtoisuutensa ja kilvoittelevan sydämensä johdosta he löysivät tiensä Kristuksen luo.” Tämä on keskeinen näkökohta. Tämä kristitty näkee kilvoittelevan Cyprianuksen valmistelevan omaa pelastustaan. ”Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen” (Voimme pelastaa hänet, joka ainaisesti jatkaa kilvoitteluaan”). Niin paljon kuin Faust onkin saattanut muuttua vuosisatojen saatossa, hänen persoonaansa ainaisesti leimaa kuitenkin kilvoittelu. Uusplatonisti Cyprianuksen legenda paljastaa meille, mitä tuo kilvoittelu todella on: Alunperin ja keskeisesti ”faustinen vietti” ei ole mitään muuta kuin platoninen eros. 

 

III. FAUSTIN VANHIN VERSIO

Onko Faustin tarinan vanhin versio löydetty uudelleen? Tammikuun 7. päivänä vuonna 1956 ostin Berliinissä laajan kokoelman koptilaisia käsikirjoituksia. Nämä olivat kuuluneet kuuluisalle professori Carl Schmidtille (lempinimeltään ”Kopten-Schmidt”), jonka sukulaiset olivat säilyttäneet kallisarvoiset käsikirjoitukset tallessa sotavuosina. Schmidt ei ollut missään julkaisussa tuonut esiin, että hän omisti nämä papyrukset. Hänen on täytynyt ostaa ne jollakin lukuisista matkoistaan Egyptiin.

Yksi tämän Utrechtin yliopistokirjaston kokoelmissa säilytettävän kokoelman merkittävimpiä käsikirjoituksia on laaja fragmentti apokryfisestä Andreaksen teot-nimisestä kirjoituksesta, joka on kirjoitettu vuoden 200 paikkeilla. Tämä kirjoitus kuvailee apostoli Andreaksen matkoja Kreikassa ja sen kuvaus hänen kuolemastaan Patraksessa oli hyvin tunnettu varhaisen kirkon piirissä, mutta nykyisin tekstistä on tiedossa ainoastaan yksi muu fragmentti eli varsinkin se, jota säilytetään Vatikaanin kirjastossa. Tästä huolimatta Gregorius Toursilaisen kirja Andreaksesta mahdollistaa meidän jossain määrin rekonstruoida tilanne, josta uusi fragmenttilöytö kertoo.

Andreas tuli Makedonian Filippiin lähetysmatkalle ja hän saarnasi siellä ilosanomaa. Roomalaisen kuvernöörin vaimo, Erucia, kääntyi uuteen uskontoon. Hänen kohdallaan tämä tarkoittaa sitä, että hän rikkoi aviollisen suhteensa aviomieheensä. Andreaksen tekojen mukaan- kuten itseasiassa kaikkien muidenkin erinäisten apostolien apokryfisten tekojen mukaan asian laita juuri on - kristinuskon keskeinen käsky on juuri ottaa avioero. Näiden romaanien varsinainen viesti on avioliiton hylkääminen ja elämänjanosta luopuminen, joka ei tarjoa meille mitään historiallista totuutta kristinuskosta, mutta jota kuitenkin propagoidaan määrättynä (ja todellakin sangen yksipuolisena) kristinuskon tulkintana. Niinpä saammekin nähdä, että Andreaksen saarnaaminen johtaa ylhäisen roomalaisrouvan avioeroon. Myös yksi hänen ystävättäristään omaksuu uuden uskonnon ja tulee ’neitsyeksi’ ts. naiseksi, joka uskonsa tähden ei tahdo mennä naimisiin. Ei olekaan vaikeaa kuvitella, miksi Andreas herättää kuvernöörissä raivoa ja tämä lähettää sotilaita vangitsemaan Andreaksen. Juuri tästä kohtauksesta fragmenttimme alkaa.

Yksi sotilaista lankeaa maahan suu vaahdoten samanaikaisesti kun hän lähestyy apostolia. Sotilasta riivaava paha henki alkaa kertoa siitä, mitä edellä on tapahtunut. Sotilaalla on sisar, joka on kääntynyt neitsyeksi. Neitsyen talon läheisyydessä asui velho, joka näki neitsyen kun tämä nousi ylös katolla olevaan huoneeseen rukoilemaan. Velho rakastui neitsyeeseen ja niin velho teki sen, mitä noina aikoina velhon voi odottaa tekevän eli tämä manasi henkiä ja lähetti nämä noutamaan neitsyen luokseen. (Tunnetusti antiikista on säilynyt meidän päiviimme koko joukko maagisia papyruksia, jotka sisältävät loitsukaavoja apuhengen manaamiseksi ’lemmenmagian’ tarkoituksessa). Demonit omaksuvat neitsyen veljen hahmon johtaakseen tätä harhaan (yleinen temppu antiikin noituuden maailmassa) ja niin ne koputtavat neitsyen oveen. Neitsyt on rukoilemassa juuri ennen kuin ovi avautuu ja tällä rukouksella on niin voimallinen vaikutus, että velhon apuhenget lähtevät pakoon. Yksi hengistä on kuitenkin ryhtynyt riivaamaan neitsyen veljeä. Utrechtin fragmentti jatkaa kertomalla, kuinka Andreas parantaa sotilaan, joka taas luopuu uniformustaan ja kääntyy itsekin kristityksi.

Asepalvelusta kieltäytymisen ei pitäisi kummastuttaa meitä. Kristityt vastustivat asepalvelusta niin kauan kuin kansaa johti jumalaton hallitusvalta, mutta kun keisarista tuli kristitty kirkko kielsi kieltäytymisen asepalvelusta, sillä kristitty voi palvella oikeamielistä valtiota mutta ei omavaltaista diktatuuria.

Meidän kannaltamme keskeistä tässä kertomuksessa on kuitenkin velhon ja neitsyen teema. Jo Andreaksen teoista alkaen löydämme kolme tämän legendan keskeistä hahmoa eli velhon, viattoman neitsyen ja pahan hengen. Myöhemmin heitä kutsutaan nimillä Faust, Gretchen ja Mefistofeles. Seuraavaksi kuvaamme lyhyesti tämän kolminaisuuden kehityksen Andreaksen teoista Goetheen.

Pyhän Andreaan marttyyrikuolema.

 

 

Miten pyhimyksen elämäkerta muotoutuu?

 

Andreasta koskevan fragmentin löytymisen myötä näemme aiempaa selvemmin, miten pyhimyksen elämäkerta toisinaan saa syntynsä. Cyprianus Antiokialaisen (jota ei tule sekoittaa Cyprianus Karthagolaiseen), jonka muistopäivä on 26. syyskuuta, elämäkerran on muistiin merkinnyt Gregorius Nazianzialainen, joka on kappadokialainen kirkkoisä ja yksi kreikkalaisen kirkon johtavia teologeja. Syyskuussa vuonna 379 A. D. pidetyssä saarnassa Gregorius kuvailee Cyprianuksen olleen syyrialaisessa Antiokiassa vaikuttanut velho, joka rakastui kristittyyn neitsyeeseen, Justinaan, ja lähetti demonin noutamaan tämän luokseen. Neitsyen rukouksen tähden demoni kukistetaan ja tämä kääntyy pois epäonnistuneena. Tämän johdosta Cyprianus rikkoo sopimuksen paholaisen kanssa ja kääntyy kristityksi. Tämä on tarinan alkuperäinen muoto.

On nykyisin tunnustettu, että erinäiset kirjoitukset Cyprianuksesta ja Justinasta sisältävät lainauksia apokryfisistä lähteistä. Kirjoittajan on täytynyt hyödyntää Tuomaan tekoja, Apostoli Paavalia ja Johannes Teologia. Mutta nyttemmin löytynyt fragmentti osoittaa, että tarinan varsinainen juoni on lainattu Andreaksen teoista: velho, demoni, neitsyt ja rukouksen suojaava voima. Voimme jopa aprikoida, onko kirjoittaja todella edes yrittänyt kuvata pyhimyksen historiallista elämäkertaa. Eikä vain ollutkin niin, että hän kirjoitti pikemminkin variaation vanhasta ja koetellusta teemasta kuvatakseen romaanin muodossa kristinuskon ja uusplatonismin suhdetta toinen toisiinsa? Muistakaamme, että hän kirjoitti vuosien A. D. 361 ja 381 välillä, jolloin tämä probleemi on ajankohtainen huolenaihe.

Lainaus sisältää myös jopa todella hyvin yksityiskohtaisiakin piirteitä. Andreaksen teot antaa tulkinnan Matteuksen evankeliumin 25. luvun vertauksesta tyhmistä ja viisaista neitsyistä. Hän vakuuttaa, että tämä kohta viittaa ’neitsyihin’, jotka hylkäävät avioliiton. Kirjoittaja on selvästi enkratisti eli seksuaalinen totaalikieltäytyjä. Tässä kohtaa hän lainaa tekstiä, joka sisältyy Uuteen testamenttiin: ”Katso, ylkä tulee! Menkää häntä vastaan.” Hän kommentoi tätä fragmenttia sanoin: ”Oi neitsyet, ette ole säilyttäneet puhtauttanne turhaan ja turhaan ette ole varjelleet rukoustanne kun lamppunne paloivat yön sydämessä kunnes tämä kutsu tavoitti teidät: Nouskaa ja menkää kohtaamaan sulhanen.”

Löydämme täsmälleen saman sovelluksen ja saman variantin Uuden testamentin tekstistä ja samat kielikuvat Justinan rukouksesta. ”Yön sydämessä olen noussut ylistääkseni sinua...säilytä kehoni puhtaana, anna neitsyyteni lampun palaa sammumatta, että voisin käydä sisään häähuoneeseen sulhaseni Kristuksen kanssa. ”

Minusta vaikuttaa tämän Cyprianuksen ja Justinan legendan kohdan perusteella siltä, että legendan kirjoittaja tunsi Andreaksen teot. Tämä kaikki vaikuttaa hieman tekniseltä, mutta kaikki tämä on hyvin merkityksellistä. Justina olisi voinut solmia hyvän ja kunniallisen avioliiton: Hän ei kuitenkaan menettele näin, koska hän on kääntynyt kristinuskoon. Tämä näyttää täysin totunnaiselta asialta oikeaoppiselle kirjoittajalle. Voiko kristitty sitten mennä naimisiin? Legendan kirjoittaja hyväksyy Justinan asenteen ilman kysymystäkään vain sen tähden, että hän on uskollinen lähteelleen. Andreaksen tekojen kirjoittaja taas on seksuaalinen absolutisti, joka hylkää avioliiton. Cyprianuksen ja Justinan legendan kirjoittaja yksinkertaisesti omaksui tämän idean lähteestään.

Justinan kolea sydän

Tämän tarinan Calderón muovasi uuteen uskoon näytelmässään Ihmeellinen velho. Tätä tarkoitusta varten hän käytti tarinan luonnosta, joka löytyy Kultaisesta legenda-teoksesta, Pyhimysten legendojen Tuhat ja yksi yötä-teoksesta ja eräistä muista lähteistä. Monen kriitikon silmiin on pistänyt, että tämän tragedian sankaritar on frigidi nainen. Aivan samaa ei voida sanoa Granadan ja Sevillan naisista! Miksi neito ei vain mene naimisiin Cyprianuksen kanssa, joka on kunniallinen oppinut, jolla on arvostettu asema yhteiskunnassa: Siis kerrassaan oivallinen naimakauppa? Kaikkein ritalllisimmat kosijat piirittävät hänet, mutta ilman sen kummempaa selitystä hän torjuu heidät kaikki. Ei voisi aivan arvata, että tämä on Calderónin näytelmä, sillä Espanjan katolisille avioliitto on pyhä sakramentti. Rakkaus, jota Justina vastustaa omasta vapaasta tahdostaan, esitetään demonisena kiusauksena.

Vuonna 1877 kaunopuheinen teologi J. J. Van Oosterzee kirjoitti artikkelin ’Espanjalaisesta Faustista’, jossa hän kommentoi sievistelevän neidon koleaa sydäntä. Atikkelista voimme lukea hienosti muotoillun lainauksen, joka ansaitsee tulla kirjatuksi tähän koko pituudessaan: ”Jopa hänen tunnetuin hyveensä on luonteeltaan negatiivinen kun katsomme asiaa lähemmin: Se koostuu lähes yksinomaan intohimon ja aistillisen himon puuttumisesta; Mikäli tämän Dulcinean taustalla ei häärisi taitava huonepalvelija, voisimme epäillä kuuluuko hän lainkaan meidän tämänpuoleiseen elinpiiriimme – mutta kannattaako sanoa enää enempää? Jos olisin vielä nuori opiskelija, voisin kulkea tulen lävitse Gretchenin tähden, ja jos eläisin vielä Espanjassa, voisin yhtä hyvin asettua vaaraan saada tikarista, mutta koppavan Justinan antaisin kulkea ohitseni vain uhraten hänelle kohteliaan kumarruksen, enkä varmaankaan olisi ainoa, joka menettelisi samoin. ”

Tämä kolea tulkinta kristinuskosta ei aivan sovellu Granadaan ja Sevillaan, mutta se voidaan selittää tuntemalla legendan alkuperäinen kulttuurinen tausta. Andreaksen teoissa puhuu eroksen halveksija. Tämä ’totaalinen seksuaalinen pidättyvyys’ säilyi Justinan hahmon kohdalla. Tämä kirjallinen teema oli niin vahva, että jopa Calderónin kaltainen runoilija antoi neidon alistua tähän kristinuskon tulkintaan. Hänen Justinansa ei ole lihaa ja verta, mutta omahyväinen hän kyllä on.

Gretchenin alkumuoto

Goethe luki Volksbuch-teoksesta, että Faust oli kerran rakastunut nuoreen neitoon, mutta yrityksistään huolimatta hän ei kyennyt viettelemään tätä. Tämä meille jo kovin tuttu teema on muodonmuutoksen kokeneena siirtynyt Cyprianuksen legendasta tarinaan Faust-nimisestä velhosta. Tämä prosessi on toistuvasti näkyvissä Volksbuch-teoksessa: Kaikenlaisia varhaisempia tarinoita, joiden luonne on alunperin ollut kokonaan toinen, on tässä yhdistetty keskushahmoon.

Tämä katkelma oli keskeinen Faustin ja Gretchenin tarinan kehittelyn kannalta, joka muodostaan suuren osan Goethen Faust I-näytelmästä. Tarinan aikaisemman historian kannalta tulisi olla meille selvempää kuin milloinkaan, millainen suuri runoilija Goethe oli. Velhon apuhenki Mefistofeles ilmaantuu ja valmistaa tien näyttämöllä velhon ja neidon ensimmäiseen kohtaamiseen, mutta apuhengellä ei ole mitään merkittävää roolia rakkaussuhteen kehityksessä. Goethen Faust-näytelmässä intohimo ei ole vastahakoisen sydämen diabolinen kiusaus kuten Calderónin näytelmässä. Perustuen omaan kokemukseensa Goethe tiesi, että naiset voidaan vietellä ja hän maalaa naisen muotokuvan sellaisella tavalla, että myös lukija voi oivaltaa tämän. Rakkauden voima kehittyy Gretchenin tapauksessa hänen omasta sisimmästään.

Tämän teeman historia terästää kuitenkin katsettamme, sillä tarinalla on muuan toinen aspekti, joka ei kenties yllätä meitä pahaa-aavistamattomina Faustin lukijoina. Justina torjuu Cyprianuksen. Mutta lopulta myös Gretchen torjuu Faustin. Vankeudesssa hän kieltäytyy myötäilemästä Faustia. Kuten Urfaust sanoo: Hän on tuomittu. Ja kuitenkin hän valitsee mieluummin ikuiseen kadotukseen johtavan kammottavan kuoleman. Faustin vierellä hän näkee ilkeän Mefistofeleen. Hänen uskonsa käy ylitse hänen rakkautensa. ”Mir graut’s vor dir, Heinrich” (”Minä inhoan sinua, Heinrich”).

Tarinan alkuperän tuntien on selvää, että on määrä koittaa hetki, jolloin neidon usko voittaa velhon voimat. Voimme vain aprikoida, tuliko Goethe tähän lopputulokseen täysin itsenäisesti. Gunning on sanonut Goethesta, että hän oli pikemminkin esteettinen persoonallisuus kuin eetillinen. Täten voimme kenties päätellä, että traditio puhui demonisen kukistamisen moraalisen päätöksen puolesta ja tässä kohtauksessa se on voimillaan puhunut Goethen puolelleen.

IV. HELENAN SEIKKAILUT

Mikä on Helenan merkitys Goethen Faust-näytelmän jatko-osalle? ’Syvyysmytologia’on välttämätöntä tämän ymmärtämiseksi. Homeroksen sankaritarun mukaan Spartan kuningattar, Helena tulee ryöstetyksi Troijan prinssin, Pariksen toimesta: Koko Kreikka julistaa sodan Troijalle saadakseen Spartan kuningattaren takaisin.

Tällä eepoksella on uskonnolliset juuret kuten tälläisilla eepoksilla usein on. Kreikkalaisille Helena oli hedelmällisyysjumalatar, joka symboloi sekä kasvun salaisuutta että kasvillisuuden kuolemaa. Saman tarinan vanhemmisssa versioissa Helenan ryöstäjä oli Theseus, joka uskoi tämän Aphidnoksen haltuun. Aphidnos on Kuolema, joka ei säästä ketään. Helenan veljet, eli Dioscurit, saavat Helenan kuitenkin takaisin. Tämä legenda on versio Äiti Maan (Demeter) Tyttären (Kore) varastamisesta Kuoleman (Hades) toimesta. Helena tarina ilmaisee arkaaisen ihmisen syvällistä tietoa luontoa koskien, jota kuvaannollistaa myyteissä maan kuoleva ja jälleensyntyvä elämä.

Helenaa palvottiin myös myöhemmin käytännöllisesti katsoen kaikilla alueilla, jotka olivat olleet hellenismin vaikutuspiirissä. Jopa samarialaisten pääkaupungista Samariasta kaivettiin jokin aika sitten esiin Helena patsas, joka piteli soihtua toisessa kädessään. Temppeli, josta patsas löydettiin, periytyy ensimmäiseltä kristilliseltä vuosisadalta, mikä todistaa tuolla ajalla Helenalle olleen sijansa, kulttinsa ja palvojansa Samariassa.

Tuohon samaan aikaan Samariassa asui Simon Magus, harhaoppisuuden perikuva. Uuden testamentin Apostolien tekojen kahdeksannessa luvussa kerrotaan, kuinka koko kaupunki piti tätä velhoa ’Jumalan suurena voimana’ ja salaisen Kaikkivoipuuden ruumiillistumana, joka kykeni tekemään noituuden ihmeitä. Myöhempinä aikakausina harhaoppisuutta vastaan kiivailleet inkvisiittorit ovat tarjonneet meille lisää tietoa hänestä. Myöhemmin Simon Magus eroaa kristinuskosta. Hän avioitui salaperäisen Helena-nimisen naisen kanssa, joka on eräänlainen Troijan Helenan inkarnaatio. Simon Magus löysi tämän naisen bordellista Tyyroksessa ja osti tämän vapauteen. Toisinaan on esitetty, että Simon Maguksen Helena oli ainoa naispuolinen jäsen salaperäisessä yhteisössä, jonka johtaja Simon Magus oli. Velhon mukaan Helena oli hyvin erikoislaatuinen henkilö. Hän oli Kaikkien Äiti, Jumaluuden ensimmäinen idea; Toisen ja kenties luotettavamman lähteen mukaan Helena oli ikuisen Viisauden vertauskuva, eidolon, joka sai syntynsä kaikkein ensimmäisimpänä kaikista ideoista.

Olin itse kuitenkin sangen uhkarohkea kun vuonna 1951 yritin teoksessani Gnosis als Weltreligion osoittaa, että tarinat Simonista ja Helenasta sisältävät historiallisia elementtejä. Mutta nykyelämän tahti on kiivas: Kriitikkoni ovat nyttemmin valittaneet, että en ole myöntänyt Simon Maguksen Helenalle tarpeeksi historiallista painoarvoa! Ja kristillisten harhaoppien historia todellakin opettaa meille, että initoitujen pienessä piirissä lahjakkaita ja intohimoisia naisia palvottiin usein Viisauden ruumiillistumina. Velhon ja porton mainiot ja kiehtovat hahmot olivat löytäneet toinen toisensa.

Kirjallinen traditio

Onko uskottavaa olettaa, että Simon Maguksen Helenaa koskeva suullinen traditio säilyi elossa Volksbuch-teoksen kirjoittajaan saakka, joka laittaa tarinansa velhon avioitumaan Helenan kanssa? Minusta tämä ei ole uskottavaa. Eikö Faust-tarinan luonne kansanomainen luonne ole suuresti yliarvioitu? Minusta vaikuttaa pikemminkin, että tämän kohdalla traditio on pikemminkin kirjallista kuin suullista. Simon Maguksen ja tämän vaimon Helenan tarina sisältyi saatavilla oleviin kirjoihin. Viittaan tässä erityisesti merkillepantavaan antiikista periytyvään kristilliseen romaaniin nimeltä Recognitiones (”Kunnianosoituksia”), joka väittää olevansa Klemens Aleksandrialaisen kirjoittama. Tästä löydämme yhtenä päähenkilöistä Simon Maguksen yhdessä vastustajansa Apostoli Simon Pietarin kanssa. Kirja kuvaa Simon Maguksen juutalaisena gnostikkona: Häneen liittyvät teoriat muistuttavat suuresti Nag Hammadista hiljattain löytyneitä gnostilaisia kirjoituksia. Mutta tässäkin velholla on monia samankaltaisia piirteitä kuin Volksbuch-teoksen Faustilla: Hän lentää ilmojen halki; Hänellä on apuhenki; Hän saa kuolleiden sielujen ilmestymään ruokailun aikana; Ja Recongnitiones-teoksen lopulla hän ottaa tietyn Faustianuksen (tai Faustuksen) hahmon - ja avioituu Helenan kanssa.

Hyvillä perusteilla on vakuutettu, että Volksbuch-teoksen kirjoittajan on täytynyt tuntea tämä varhaiskristillinen romaani. Tämä onkin hyvin paljon mahdollista: Recognitiones-teoksen painettu laitos ilmestyi Levèvre d’Estaplesin toimittamana vuonna 1504. Sen jälkeen ilmestyi Johannes Sicharduksen editio vuonna 1526, joka painettiin uudelleen vuosina 1541 ja 1568, ja pian tämän jälkeen ilmestyi Gruterus Benradinuksen uusi editio vuonna 1569. Epäilemättä romaani oli näihin aikoihin suosittu.

Jos on Faustia koskevan Volksbuch-teoksen kirjoittaja oli todellakin Speyerin Klassisen lukion rehtori Andreas Frei, silloin on hyvin todennäköistä, että klassisen sivistyksen omaksunut oppinut lainasi tästä lähteestä kaikenlaista tietoa Simon Maguksesta ja tämän puolisosta, Helenasta ja liitti nämä tiedot tarinansa päähenkilöihin. Mutta mikä oli kirjoittajan käsitys Helenasta?

Succuba

Hän kirjoittaa tästä teemasta Volksbuch-teoksensa 59. luvussa seuraavalla tavalla. ”Nyt kun 23 vuotta on kulunut Kreikan Helena astui onnettoman Faustin sisimpään, että tämä voisi antautua lihallisten himojen valtaan.. Nyt kun Faustus näki Helenan tämä sai valtaansa hänen sydämensä ja tohtori Faustus rakasteli Helenan kanssaan ottaen tämän rakastajattarekseen: Tohtori Faustus mieltyi Helanaan niin syvästi, että malttoi olla tuskin hetkeäkään ilman häntä. Viimeisenä vuotenaan tohtori Faustus saattoi Helanan raskaaksi ja tämä synnytti hänelle pojan, josta tohtori Faustus iloitsi ja jonka hän nimesi Justus Faustukseksi. Tämä lapsi profetoi monia tulevaisuuden asioita, joita oli sittemmin tapahtuva kaikissa maailman maissa. Tohtori Faustuksen kuollessa sekä nainen että lapsi katosivat hänen mukanaan. ”

Volksbuch-teoksen kirjoittajan mielessä Faustin avioliitto Helanan kanssa oli yksi tämän elämän alennnustilan syvimpiä kohtia: Faustin irstailu meni niin pitkälle, että hän etsi seksuaalista kanssakäymistä kuolleen sielun kanssa. Aivan antiikin ajoista lähtien ihmiset ovat uskoneet, että tälläiset suhteet ovat mahdollisia. Tällaiseen kanssakäymiseen myöntyväisiä maskuliinisia henkiä kutsuttiin nimellä incubi ja feminiinisiä kutsuttiin nimellä succubae. Mikäli joku haluaa tietää enemmän tunteista, joita tällaiset suhteet herättävät miehissä ja naisissa, hänen on syytä lukea Joris Karel Huysmansin romaani Lá-bas, joka käsittelee mustaa messua. Voimme arvata millaista vastenmielisyyttä Faustin ja Helanan avioliitto herätti Speyerin oivassa rehtorissa, sillä hänen luterilaisesta näkökulmasta tarkastellen Helenaa ei voinut pitää minään muuna kuin succubana.

Sekä Goethe että Marlowe hyödynsivät molemmat tuota juuri edellä lainattua katkelmaa. On mielenkiintoista nähdä, mitä he tekivät tuolla ajatuksella, ja vertailla heidän tulkintojaan.

Marlowe ja Goethe

Muutamilla haltioituneilla Marlowen Helenalle omistamissa säkeissä on summattu yhteen kaikki se Kauneus, minkä Renessanssin ihminen vain saattoi kokea. Hän oli se ’hänen sydämensä kaipauksen tyynnyttäjä’, jonka suudelma teki rakastajan kuolemattomaksi.

Faust: Nämä kasvotko laskivat vesille tuhat laivaa

ja polttivat Iliumin tornit, joiden katot siinsivät katseemme ulottumattomissa?

Suloinen Helena, tee minusta kuolematon suudelmalla.

Hänen huulensa kutsuvat sieluni esille: Katso, minne se lentää!

Tule, Helena, tule ja anna minulle taas sieluni.

Täällä tahdon viipyillä, sillä Taivas on näissä huulissa

ja se, mikä ei ole Helenaa, on pelkkää kuonaa.

Nuori runoilija oli todellakin liikuttunut Helenasta. Mutta siinä ei ole vielä kaikki. Ex-teologi Marlowe ei voinut noin vain osallistua tähän Kauneuden juhlaan ilman häiriötekijöitä. Marlowe eli keskellä tuomion ja epätoivon tuntemuksia kuten niin moni itsensä hylätyksi uskonut hänen jälkeensä. Hänelle ’suloinen intohimo’ on ’syvän epätoivon’ kääntöpuoli, joka ajoi ihmisen itsemurhaan. Helenan hahmo nousee äärimmäisen pimeyden taustaa vasten. Runoilija tiedostaa, että rakkaus ei voi häntä pelastaa. Helena annetaan hänelle, että hän ei olisi enää keskittynyt suruunsa ja erottaa hänet siitä sielunsa myymisen hinnalla. Kauneus on lumoava mutta samalla tuhoisa mahti, joka edistää ihmisen lankeemusta.

Tällainen näkemys saattoi kehkeytyä ainostaan Marlowen kaltaisen miehen mielessä, jossa negatiivinen usko predestinaatioon löysi parin Renessanssin ihastuksesta tämänpuoleisen elämän kauneutta kohtaan.

Tässä suhteessa Goethe on vähemmän pulmallinen. Goethelle Helena edustaa klassista Kauneutta par excellence. Helena palaa Troijasta ja puhuu vaikuttavin säkein omasta kohtalostaan. Sitten hän menee naimisiin Faustin kanssa, joka löytyy aurinkoisesta Kreikasta parannuskeinon luonteensa pohjoismaisen pimeille ja synkille puolille. Heidän liitostaan syntyy lapsi, Euforion, runouden henki, joka on länsimaisen vietin ja kreikkalaisen kulttuurin hedelmä. Tätä kuvaillaan laajasti Goethen Faust-näytelmän jatko-osassa.

Eräät kirjallisuudentutkijat vakuuttavat, että nuoren Marlowen nerokas teos on asetettava sen runoelman yläpuolelle, jonka parissa Goethe työskenteli koko elämänsä. Teoksensa Elämän traaginen mieli viimeisessä luvussa Miguel de Unamuno vakuuttaa, että edellä lainaamamme Marlowen näytelmän kohtaus on arvokkaampi kuin koko Goethen Faust-näytelmän jatko-osa. Unamuno uskoo, että Helena symboloi Renessanssin kulttuuria. Unamunon mielestä tuo kulttuuri ryövää ihmiseltä hänen sielunsa. ”Oi Helena, anna sieluni takaisin!”. Sillä mitä hyötyä miehelle on siitä, että hän voittaa Helenan, mikäli samalla hän kadottaa sielunsa?

Meidän on tunnustettava tämän teeman historiallista kehitystä tarkastellessamme, että Goethelle oli silmää Helenan suhteen ainostaana tämän luonteen myönteiselle puolelle. Syvyysmytologia kuitenkin osoittaa, että alunperin Helenalle oli kuitenkin kokonaan toisenlaiset taipumukset. Alkujaan hän oli Simon Maguksen puoliso ja hänellä oli antiikissa häijy maine. Hänen läpi vuosisatojen kestänyt jälkimaineensa osoittaa, että hän on säilynyt ambivalenttisena hahmona, kiehtovana ja pelottavana, sekä ihastuttavana että tuhoisana. Nykyajassa Marlowella on kenties enemmän merkitystä meille kuin Goethella – ainakin mitä tulee Helenaan.

V. IKUISESTI FEMINIININEN: GOETHEN USKONNOLLINEN KEHITYS

Syyskuussa vuonna 1768 Goethe palasi sairaana kotiin Leipzigista, jossa hän oli opiskellut. Äitinsä välityksellä hän tutustui hengellisten ihmisten ryhmään, joka kokoontui säännöllisesti hartaustilaisuuksissa. He ihailivat hernnhutilaisuuden perustajaa kreivi Zinzendorfia ja elivät pietismille leimallisen lämpimässä ja syvän hartauden täyttämässä ilmapiirissä. Goethe ystävystyi tämän piirin jäseniin lukeutuneen Lady von Klettenbergin kanssa, joka sittemmin merkitsi hyvin paljon hänen hengelliselle elämälleen ja joka inspiroi hänet kirjoittamaan Kauniin sielun tunnustuksia-teoksen.

Herrnhutilaisuus erosi valtavirran kirkon virallisesta dogmasta yhdessä suhteessa: He mielsivät Pyhän Hengen feminiiniseksi hahmoksi, Äidiksi. Kaiken kaikkiaan eräissä pietismin suuntauksissa puhuttiin paljon jumalallisesta Viisaudesta, joka usein kuvattiin Pyhään Henkeen yhdistettävänä Naisena. Ei ole yllättävää, että uskonnollinen liike, joka korosti sisäisyyttä ja tunnepuolta, löytäisi myöskin Jumalasta hellän ja äidillisen puolen. Pietismin vaikutus nuoreen Goetheen oli suuurempi kuin hän myöntää omaelämäkerrassaan Dichtung und Wahrheit. Tämä käy selväksi Goethen kirjeistä ystävälleen Langerille, jotka periytyvät tältä ajalta ja jotka ovat tulleet julkisuuteen melko hiljattain. Goethe kirjoittaa ”rikastuneensa tiedossa” ja odottavansa kääntymyksen kokemusta. ”Vapahtaja on vihdoin saanut minut kiinni; Juoksin hänen tähtensä liian kauas ja liian kovaa, mutta nyt hän on tarttunut minua hiuksista. ” Goethe säilytti yhteyden herrnhutilaisuuteen myös myöhemmin elämässsään. Hänen on täytynyt olla henkilökohtainen kokemus siitä, mitä he tarkoittivat kun he kuvasivat Pyhän Hengen feminiinisenä. Meidän on syytä huomata, että tämän hurskaan kansanryhmän seura ei ollut niin oikeuskoinen ja viaton kuin he itse väittivät. Salassa Lady von Klettenberg tutki kabbalaa ja omistautui alkemialle. Tuon Frankfurtin hurkaan konventikkelin pietismissä oli aimo annos okkultismia. Goethe liittyi seuraan innoittuneena: Hän jopa istuutuu lieden vierelle keitinlasien ja tislauspullojen kanssa tehdäkseen alkemistisia kokeita. 

 

Goethe ja gnostilaisuus

Epäilemättä juuri pietististen ystäviensä välityksellä Goethe sai käsiinsä teoksen, jolla oli määrä olla syvällinen vaikutus hänen ajatteluunsa: Gottfried Arnoldin teos Kirkon ja harhaopin puolueeton historia, joka nimestään huolimatta on kenties puolueellisin koskaan kirjoitettu teos. Faktojen suurta hallintaa osoittaen tämä oppinut pietisti esittää ja puolustaa vaikuttavasti teesiä, jonka mukaan aivan kirkkohistorian alusta saakka harhaoppiset ovat aina olleet mallikelpoisia kristittyjä kun taas ortodoksia on aina ollut väärässä. Voitte kuvitella, millaisen myrskyn tämä kirja herätti kun se julkaistiin vuonna 1700. Goethe opiskeli ahkerasti Gottfried Arnoldin teoksen folio-painosta. Arnoldin käsitykset sopivat erinomaisesti Goethen omiin käsityksiin. Goethe oppi Arnoldilta, että hulluina ja jumalattomina pidetyt harhaoppiset eivät olleetkaan niin kovin eriskummallisia. Etenkin toisen kristillisen vuosisadan harhaoppisten gnostikkojen käsitykset tekivät syvällisen vaikutuksen Goetheen. Jopa niin syvällisen, että Goethe kehitti oman gnostilaisen systeeminsä tarkoituksenaan ilmaista oma uskonsa. Tämä tosiseikka on kirjattu ylös Goethen Dichtung und Wahrheit-elämäkerran kahdeksannessa kirjassa.

Aikalaistensa joukossa Goethe ei ollut ainoa, johon gnostilaisuus oli tehnyt vaikutuksen. Goethen tavoin oli käynyt myös Romantiikan runoilija Novalikselle, joka oli entinen herrnhutilainen, ja myös Hegelille, joka omasi pietistisen taustan. Pietismin ja gnostilaisuuden välillä täytyy olla tietynlaista sielunveljeyttä, sillä muutoin yksi usko ei olisi voinut vaihtua toiseksi uskoksi yhtä helposti.

Kun vertailemme Goethen gnostilaista systeemiä Gottfried Arnoldin oppineeseen esitykseen gnostilaisuudesta huomaamme, että Goethe omaksui paljon Arnoldilta ja tämä heijastuu myös hänen Faust-tulkintaansa.

Goethe luki Kirkon ja harhaopin puolueeton historia-teoksesta, että gnostilaiset väittivät ihmisella olevan kaksi sielua. Niinpä Goethen Faustkin huutaa: Zwei Seelen wohnen, ah! In meiner Brust. (”Ah, kaksi sielua asuu rinnassani”). Mutta vielä erityisemmällä tasolla Goethe omaksui gnostilaisuudesta opin, jonka mukaan pelastus on vääjäämätöntä. Tällä hän tarkoitti sitä, että hengellinen ihminen pelastuu huolimatta siitä, mitä hän ikinä tekeekin, sillä hänellä on henki. Emme voi juuri muuta kuin ihailla Goethen terävää oivallusta: Lukiessaan Arnoldia Goethe ymmärsi jo nuoruudessaan mikä oli hyvin keskeistä gnostilaisuudelle. Juuri tämä on perustavaa laatua oleva ajatus sellaisille gnostilaisuuden opettajille kuin Valentinus ja Basilides, jotka sepittivät metafyysisiä runoja. Valentinus kertoi traagisessa myytissään, kuinka Viisaus lankesi sen tähden, koska se hän halusi ymmärtää sen mikä ylitti tiedon. Tämä on sama asia kuin faustinen tahto tietoon. Basilides näki koko maailman jättiläsmäisenä prosessina, jossa Henki puhdistautui Materiasta. Kun lopulta kaikki Henki on palannut alkuperäänsä ja poistettu maailmasta, jolloin suuri tietämättömyys vallitsee koko maailmassa. Ihmeellinen elämä ilman henkeä tai kaipausta hengelliseen kotiin, Uusi Uljas Maailma, suuren typeryyden täyteinen helvetti. Kolmas gnostikko opetti, että Viisaus lankesi, koska se hukutti itsensä kaipauksella luoda maailma: Tämä on sama asia kuin faustinen tahto luomiseen.

Kaikki nämä runot muistuttavat Goethen Faustia, jonka tapahtumien me muistamme alkavan taivaassa, etenevän sittemmin maan päällä ja päättyvän edelleen taivaaseen. Meidän on syytä kysyä, eikö Goethe vain onnistunutkin Faustissaan ilmaisemaan gnostilaisuuden keskeisen opin. Gnostilaisuus opettaa, että hengellinen ihminen pelastuu vääjäämättä oman luontonsa hyveen tähden, sillä hänellä on henki ja henki ei voi joutua kadotukseen. Pelastus ei perustu Jumalan oikemieliseen mieltymykseen eli tahdonilmaukseen ja armoon ja suosioon. Ei, vaan pelastus on prosessi, joka väistämättä johtaa täydellistymiseen. Dichtung und Wahrheit -teoksessaan Goethe on omaksunut tämän käsityksen. On nyt käynyt selväksi, että tämä käsitys oli hänelle tuttu jo siitä alkaen kun hän oli opiskelija. Eikö Goethen Faustin perusta olekin juuri gnostilainen ajatus, että ihminen pelastuu niin kauan kuin hän on ja juuri siksi että hän on hengellisen maailman ylevä jäsen? Gerettet ist das edle Glied der Geisterwelt vom Bösen (”Hengellisen maailman ylevä jäsen on säästynyt pahalta”).

 

Sofia

Goethe luki Gottfried Arnoldin teoksesta myös Simon Maguksesta ja tämän rakastetusta, Helenasta. Tästä kontekstista hän löysi kokonaan erilaisen käsityksen Helenasta kuin Faustia koskevasta Volksbuch-teoksesta. Helena oli tässä yhteydessä kuvattu salaperäisenä jumalallisen salaisuuden ilmentymänä; Hän oli prima materia, kaikkien asioiden alkuperäinen perusta ja jumalallisen ’mielen’ ensimmäinen teko ja ilmaisu. Täten hän oli sama asia kuin Jumalan Viisaus.

Jo niin kaukana menneisyydessä kuin Vanhassa testamentissa on sanottu paljon Viisaudesta. Salomon Sananlaskuissa Viisaus ilmaisee itsensä. ”Herra omisti minut tiensä alussa, muinaisuudessa, ennen kuin hän oli tehnyt mitään. Iankaikkisuudesta minä olen ollut, alusta asti, ennen kuin maata olikaan...Kun hän valmisti taivaat, minä olin siinä, kun hän veti piirin syvyyden ylle...silloin minä olin hänen rinnallaan uskottuna, minä olin hänen ilonsa päivästä päivään ja iloitsin hänen edessään kaikin ajoin. Minä leikin hänen maanpiirinsä päällä, ja ihastukseni olivat ihmislapset. ” (Sananl. 8:22-23, 27, 30-31; Suomen kansan Raamattu 2013, 743; Jumalan kansan Pyhä Raamattu selityksin 2014, 810-811).

Salomon Viisauden kirjassa, jonka protestantit lukevat apokryfisten kirjojen joukkoon, Neidolla on itsenäisempi rooli. Juuri tämä hypostaasiksi ymmärretty Sofia oli se, jota kristillisen harhaoppisuuden patriarkka ja esikuva, juutalainen gnostikko Simon Magus palvoi. Simon Magukselle Sofia oli ’jumaluuden ensimmäinen idea’ ja sellaisena hän oli myös ’Kaiken Äiti’. Nag Hammadista löytyneisiin gnostilaisiin kirjoituksiin lukeutuvassa Johanneksen salaisessa kirjassa tätä hahmoa on kuvattu seuraavalla tavalla. ”Hän on (täydellinen) voima, näkymätön, neitseellisen ja täydellisen hengen kuva. Hän on (ensimmäinen voima), Barbelon kirkkaus, täydelllinen kirkkaus ikuisten olentojen joukossa, kirkkaus, joka on ilmestynyt. Barbelo kunnioitti ja ylisti neitseellistä Henkeä, jonka ansiosta hän oli ilmestynyt. Barbelo on neitseellisen Hengen kuva, ensimmäinen Ajatus. Hänestä tuli kaikkeuden kohtu, sillä hän oli ensimmäinen kaikista.” (Suom. Ismo Dunderberg, Antti Marjanen ja Erja Salmenkivi: ”Johanneksen salainen kirja”. 2001; Nag Hammadin kätketty viisaus: gnostilaisia ja muita varhaiskristillisiä tekstejä, Ismo Dunderberg &Antti Marjanen (toim.). 2001, 44.)

Osapuilleen samansuuntaisesti Simon Magus ymmärsi Viisauden. Uskon, että nämä vertailukohdat voivat auttaa meitä ymmärtämään sitä, mitä Goethe kutsui nimellä ’ikuisesti feminiininen’, ja me todella tarvitsemme tätä apua, sillä tähän aihepiiriin on jatkuvasti liittynyt väärinkäsityksiä. Goethen oman lausuman perusteella voimme kuitenkin olla varmoja, mitä hän tällä ilmaisullaan tarkoitti. Hän saattoi kuvitella sen ainoastaan ’ideaaliseksi’ feminiinisen hahmossa tai Naisen figuurissa. Hänelle ’ikuisesti feminiininen’ tarkoitti melko lailla gnostilaisessa hengessä samaa kuin Sofia, Jumalan Viisaus, Ensimmäinen Idea. Se ei kuitenkaan tarkoittanut samaa kuin ’ikuinen’ naisessa – kuten hyvin yleisesti on väitetty. Faust-näytelmän viimeisiltä riveiltä saa jopa käsityksen, että Goethe halusi kääntää lukijoidensa huomion maallisesta naisesta jumalalliseen Viisauteen, mahtavaan Äitiin, joka on ikuinen ja täten kohottaa ihmisen ikuisuuteen.

Kaikki se, mikä on katoavaista ja vain vertausta, katoaa pois. Selvästi myös Helena kuuluu katoavaiseen todellisuuteen, sillä hän on ainostaan ikuisuuden kalpea jäljitelmä; Hän oli – kuten Goethe sanoo – epäjumala, idoli.

Jäämme pohtimaan, eikö tämä tämänpuoleisen feminiinisen ja ikuisuuden kontrasti lopultakin ole kaiku gnostilaisuudesta. Simon Maguksen seuraajat tiesivät vallan hyvin, että Simon Maguksen seurassa esiintynyt tämänpuoleinen Helena oli ainostaan jäljitelmä ja kalpea heijastus siitä taivaallisesta Sofiasta, jota he palvoivat. Vuonna 1818 kuuluisa oppinut Neander kiinnitti Keskeisimpien gnostilaisten järjestelmien synty ja kehitys-teoksessaan huomiota Simon Maguksen opetuslasten tuntemaan erotteluun jäljitelmänä pidetyn Helenan ja varsinaisen Sofian välillä. Neander antoi tälle oikeaan osuvan platonisen tulkinnan: Järjettömät ihmiset, jotka eivät tunne todellista kaipausta, ovat täynnä himoa petollista epäjumalankuvaa kohtaan ja taistelevat saadakseen sen omakseen aivan kuten kreikkalaisen runoilijan mukaan Troijan sotaa ei käyty varsinaisen Helenan tähden vaan hänen mielikuvansa tähden, joka oli vain heijastus hänestä itsestään. Todellinen kaipaus tavoittelee syvää, syvää ikuisuutta. Goethe on saattanut lukea tämän Neanderin kirjasta, mutta vaikka hän ei olisikaan tuntenut tätä kirjaa, hän on saattanut tarkoittaa samaa. Goethe mieli on niin samankaltainen gnostikkojen kanssa, että hän on saattanut tulla samoihin lopputuloksiin täysin itsenäisesti.

Platoninen Eros

Tässä valossa Faust-näytelmän viimeisillä riveillä Goethe tarkoittaa täsmälleen juuri sen vastakohtaa kuin miten nämä rivit ovat tavallisimmin ymmärretty. Kaikki se, mikä on katoavaista, on ainostaan vertausta, mutta Viisauden ikuinen figuuri ylevöittää meidät. Faustinen vietti ei jämähtä katoavaiseen, ei edes kauniiseen naiseen, vaikka tämä olisi itse Helena, vaan se löytää levon ainostaan katoamattomasta. Platon kuvasi eroksen viettinä kauniiseen, joka leimahtaa liekkiin kohdatessaan kauniin kehon, mutta kuitenkin ylevöittää itsensä tästä lähtökohdasta käsin kohti kauniin ideaa. Ei ainoastaan Goethen Faustia vaan peräti jokaista Faustia leimaa tämä eros. Faustin kohtaama probleemi jälleen on, edistääkö tämä eros hänen tuhoaan vai pelastustaan. Oppineen kilvoittelija Cyprianus Antiokialaisen tämä platoninen rakkaus ja aivan erityisesti siihen liittyvä tiedonjano johdatti kristilliseen uskoon. Tässä suhteessa varhaiskristillisen legendan ja Calderónin välillä ei ole juuri eroa.

Marlowelle ja Thomas Mannille samainen eros on tuhoisa mahti, joka johdattaa ihmisen kadotukseen. Myöksin gnostikot tunsivat platonisen eroksen, jonka he näkivät Itsen tiedostamattomana kaipauksena, joka viimekädessä saa hengen kohottautumaan Alkuperäänsä; Goethe ei ollut kaukana heidän näkemyksestään kun hän näkee pelastuksen välttämättömän perustuksen olevan tajunnan rauhattomassa laajentumisessa. On selvää, että puhuessaan tähän tapaan tapaan eroksesta Platon näppäili kieliä, jotka ovat edelleenkin värähdelleet länsimaisen ihmisen sisimmässä.

Faustin tarinan erilaisissa versioissa on kuitenkin mitä erilaisimpia arvioita tästä eroksesta.

Tämän teeman historian tutkiminen aivan päivänselvästi tuo ihmisen eteen kysymyksen, mitä mieltä hän itse on tästä ’faustisesta vietistä’, joka aivan ilmeisesti on läsnä myös hänessä itsessään. Täytyykö hänen kieltää ja uhrata se, että hän voisi elää yksin uskosta? Vai, onko tämä kiihkeä halu päinvastoin niin arvokas, että jopa lähimmäistensä kustannuksella ja kielloista piittaamatta hänen tulee laittaa se täytäntöön?

On aivan ilmeistä, että lopultakin meidän on kysyttävä, voidaanko ’Faustinen Eros’ integroida uskovaisen eksistenssiin ts. uskonnollisen ihmisen eksistenssiin. Sillä onko mahdollista, että lähimmäisen kunnioitus ja kuuliaisuus sydämen kutsumukselle johdattaa tämän syvälle juurtuneen vietin oikeaan kohtaloonsa. Silloin – kuten Bingwanger sanoo - ’itserakkauden’ on mahdollista ylevöityä ja muuttaa muotoaan ’rakkaudeksi itseyden ykseyttä’ kohtaan.

Onko totta se, mitä nykyhetkestä sanotaan: gratia non tollit naturam sed relevat, ”Armo ei tuhoa luontoa vaan valaisee sen”.

Kun tutkimme Faust-tarinan lähteitä, saavumme huomaamattamme keskelle tällaista enemmän tai vähemmän filosofista reflektointia. Sillä länsimaisen ihmisen vertauskuvana Faust ilmaisee meidän itsemme todellisen probleemin.