Juutalaisen gnostilaisuuden alkuperä

 

Gershom Scholemin historialllis-kriittiset tulkinnat

Moses de Leonin Sefer ha-Zoharin kabbalasta

 

Kuva: Sefer ha-Zoharin Mantova-laitoksen kansilehti.

                                                        Pane minut sinetiksi sydämellesi,

                                                                sinetiksi käsivarsillesi.

                                                        Rakkaus on väkevä kuin kuolema,

                                                                sen kiihko on tuima kuin tuonela.

                                                                        Sen hehku on

                                                                            kuin tulen hehku,

                                                                        Herran liekki.

-Korkea veisu 8:6.

Koska sielu on kuolematon ja syntyy moneen kertaan uudelleen ja on nähnyt kaiken maan päällä ja kaiken manalassa ja yleensä kaiken olemassa olevan, ei ole mitään, mitä se ei olisi oppinut tietämään. On luonnollista, että ihminen pystyy hyveestä ja muusta palauttamaan mieleensä sellaista, minkä hän ennestään on tietänyt. Koska kerran kaikki, mitä on olemassa, on yhteistä alkuperää, ja koska sielu on saanut tietää kaiken, ei mikään estä ihmistä saamasta selville kaikkea, jos hän yhdenkin asian pystyy palauttamaan mieleensä (tätä mieleensäpalauttamista on tapana kutsua oppimiseksi), kunhan se on rohkea eikä väsy tutkimaan. Sillä tutkiminen ja oppiminen on kokonaan tällaista mieleen palauttamista.

-Platon: Menon. rivit 81c-81d.

Toora on kirjoitettu mustalla tulella valkoisen tulen päälle.

-Nahmanides

SISÄLLYS

1.Johdanto:

Rabbiinisen kabbalan taival Jeesus Nasaretilaisesta Gershom Scholemiin

5

2.Gershom Scholemin elämän ja tieteen ääriviivat

11

3.Sefer ha-Zoharin historiallinen konteksti

17

4.Sefer ha-Zoharin kirjallinen tyyli, juoni ja rakenne

28

5. Sefer ha-Zoharin aatehistoriallinen tausta

35

6.Yhteenveto

39

7. Epilogi:

Päättävä tieteellinen ja/tai epätieteellinen kritiikki ja/tai itsekritiikki

43

Kirjallisuus

46

1.Johdanto: Rabbiinisen kabbalan taival Jeesus Nasaretilaisesta Gershom Scholemiin

Käsittelen tässä tutkielmassani keskiaikaista kirjallista dokumenttia nimeltä Sefer ha-Zohar (“Loiston kirja“), joka on selvästi saanut kirjallisen hahmonsa 1200-luvun Kastilia-Leónin kristillis-katolisen kuningaskunnan kulttuurisessa ympäristössä. ¹ Moses de Leonin (n. 1240-1305) nimeen vahvasti yhdistetty Sefer ha-Zohar muodostaa yhdessä 1100-1200-lukujen vaihteen Provencesta periytyvän Sefer ha-Bahirin (“Kirkkauden kirja“) ja 800-luvulta periytyvän Sefer Jetsiran (“Luomisen kirja“ ja/tai ”Muovaamisen kirja”) ohella yhden kolmesta keskiajan rabbiinisen juutalaisuuden mystiikan valtavirtauksen eli kabbalan merkittävimmästä klassikosta. ² Kaikkein huomattavimpana näistä kolmesta voidaan kenties pitää juuri Sefer he-Zoharia, mitä voidaan perustella viittauksella jo pelkästään sen erittäin huomattavaan fyysiseen laajuuteen: Sefer ha-Zoharin alkuperäinen käsikirjoitus käsittää n. 2000 tekstisivua, joista suurin osa on kirjoitettu keskiaikaisen juutalaisaramean kielellä ja joitakin jaksoja myös keskiaikaisen heprean kielellä. ³

Sefer ha-Zohar oli hyvin arvostettu varsinkin myöhäiskeskiajan ja uuden ajan alun juutalaisten kabbalistien keskuudessa sekä Euroopassa että Lähi-Idässä. Varhaisimpia Sefer ha-Zoharin painettuja editioita olivat Nyky-Italian piiriin kuuluvien Mantovan (1558) ja Cremonan (1558-1560) kaupungeissa painetut laitokset, joista ensinnä mainitun painattajina toimivat leimallisesti rabbiiniset juutalaiset piirit ja jälkimmäisen saattoivat painoon pikemminkin kristityt ja/tai juutalaisuudesta kristinuskoon kääntyneet oppineet. ⁴ Kanonisoidun aseman juutalaisen kabbalan “definitiivisenä ytimenä“ Sefer ha-Zohar saavutti sittemmin 1500-luvun palestiinalaisten kabbalistien keskuudessa, joiden henkinen keskittymä sijaitsi Gennesaretin järven rannalla sijaitsevassa Safedin kaupungissa. Safedin kabbalistit ovat kuuluisia mm. siitäkin, että he katsoivat Sefer ha-Zoharin uskonnollisen auktoriteetin olevan - Pinchas Gillerin (2001) ilmausta käyttäen - “vähintäänkin vastaava kuin Talmudilla“. ⁵ Safedin kabbalisteista mm. Moses Cordovedon, Abraham Galanten, Hayyim Vitalin ja Isaac Lurian tunnetaan vuolaasti tukeutuneen ajattelussaan Sefer ha-Zohariin, ja kaikilta edellä mainituilta on säilynyt Sefer ha-Zoharin erinäisiin osiin liittyviä kommentaareja. ⁶ Erittäin merkittäväksi voidaan luonnehtia myös ja etenkin Isaac Lurian kommentaaria Sefer ha-Zoharin jaksosta Sifra di-Zeni’uta (ספרא דצניעותא), josta siis hänen nykypäivään säilynyt tuotantonsa lähes yksinomaan koostuu.⁷ Rabbi Isaac ben Solomon Luria Ashkenazin (1534-1572) alias Ha'ARI Hakadoshin (”Pyhä Leijona”) merkityksen juutalaisen mystiikan historiassa voidaan luonnehtia olevan hieman vastaavanlainen kuin San Juan de la Cruzilla (1542-1591, ”Ristin Johannes”) on katolilaisessa mystiikassa: Myöhempää kehitystä ei voida mitenkään ymmärtää palaamatta häneen.

Ensimmäisistä Zohar-kirjallisuuden käännöksistä vastasivat etenkin juutalaiset oppineet, jotka valmistivat 1400-luvulta alkaen mm. hepreankielisiä, ladinonkielisiä ja jiddishinkielisiä käännöksiä juutalaisen lukevan yleisön iloksi ja hyödyksi, ⁸ mutta uuden ajan alusta alkaen Sefer ha-Zoharista alkoivat yhä enenevässä määrin kiinnostua myös mm. renessanssin prisca theologia-aatteen innoittamana myös kristityt oppineet, jotka alkoivat opiskella Sefer ha-Zoharin kabbalismia. Esimerkiksi firenzeläisen renessanssifilosofi Giovanni Pico della Mirandolan (1463-1494) tiedetään tutustuneen Sefer ha-Zoharin aatteisiin mm. Rabbi Menachem Recanatin hepreankielisellä nimellä Perush ha-Torah tunnetun Tooran kommentaarin perusteella,⁹ mutta ranskalainen kristitty kabbalisti Guillaume Postel (1510-1581) sai vuonna 1553 julkaistuksi jo laajemman latinankielisen käännöksen ja kommentaarin Sefer ha-Zoharin Cremona-edition Genesis-tulkinnoista. Guillaume Postel, joka tahtoi kutsua itseään nimellä ”zoharisen luonnollisen teologian paavi”, edustaa Sefer ha-Zoharin vahvasti kristillistettyä messiaanista tulkintasuuntausta, sillä hänen mukaansa ”Uuden testamentin ja Sefer ha-Zoharin totuudet ovat olennaisesti yhtä ja ne yhdessä sisältävät todellisen uskonnollisen dogman, jonka sekä juutalaiset että kristityt ovat hylännet ja unohtaneet”. Vahvasti kristillisyyden leimaaman Zohar-tutkimuksen linjoilla jatkoi sittemmin Christian Knorr von Rosenroth (1636-1689), jonka huomattava latinankielinen käännös Kabbalah Denudata, sive Doctrina Hebræorum Transcendentalis et Metaphysica Atque Theologia (1677-1678, ”Paljastettu Kabbala”) käsitti varsinkin Sefer ha-Zoharin kaikkein esoteerisimpina pidetyt jaksot Sifra di-Zeni’uta, Idra Raba ja Idra Zuta. Christian Knorr von Rosenroth uskoi, että kristittyjen perehtyminen Sefer ha-Zoharin teologiaan omalta osaltaan syventää kristittyjen tuntemusta juutalaisuudesta, parantaa kristittyjen ja juutalaisten dialogia ja edistää juutalaisten käännytystä kristinuskoon. ¹⁰

Keskustelu Sefer ha-Zoharista oli kiivaimmillaan 1700-luvulla, jolloin juutalainen valistusliike, haskala hyökkäsi Sefer ha-Zoharia vastaan ideologisista syistä, koska siinä nähtiin valistuksen kannattaman rationalismin vastaisia, obskurantistisia ja mystisisiä piirteitä ja toisaalta puhtaasti tekstikriittisistä syistä: Sefer ha-Zoharin haggadistisella perimätiedolla ei katsottu olevan historiallisen autenttisuuden painoarvoa. Haskalan kaikuja tästä voidaan kuulla edelleen vielä mm. Heinrich Graetzin monumentaalisesta teoksesta Geshichte der Juden(1853-1875, 11 osaa), joka kutsuu Sefer ha-Zoharia yks’kantaan “valheiden kirjaksi“. ¹¹ Toisaalta 1700-luvun puolivälissä nykyisten Puolan, Romanian ja Ukrainan kansallisvaltioiden raja-alueilla sijaitsevassa Podoliassa syntyi Jisrael ben Eliezerin (1700-1760) alias Ba’al Shem Tovin johdolla juutalainen herätysliike, hasidilaisuus, joka aivan alkuajoistaan lähtien sai vaikutteita luriaanisesta kabbalasta. ¹² Täten meidän ei ole vaikeaa ymmärtää, että aivan alusta alkaen myös hasidilaisuus kuului Sefer ha-Zoharin maagiseen vaikutuspiiriin, sillä Sefer ha-Zoharin vaikutus luriaanisessa kabbalassa tunnetusti on aina ollut erittäin huomattava. Todisteena tästä vaikutuksesta voidaan pitää myös esimerkiksi hasidismin historiankirjoissa pyhimyksenä tunnetun Phineas Koretzilaisen (k. 1791) hartaasti kiittäviä sanoja Jumalalle sen johdosta, ettei hän ollut syntynyt aikana, jolloin Sefer ha-Zohar oli vielä tuntematon ihmiskunnalle: ”denn der Zohar hot mich derhalten bei Yiddishkeit” (”Sillä Zohar on auttanut minua pysymään juutalaisena”).¹³ 1700-luvulla alkoi ilmestyä juutalaisen yhteisön sisällä laajempaan levitykseen heprean, ladinon ja jiddishinkielisiä käännöksiä Sefer ha-Zoharin erinäisistä osista, mitä ei kuitenkaan aina katsottu juutalaisessa yhteisössä suopeasti: Sefer ha-Zoharin esoteeristen totuuksien levittäminen myös nuorten ja naisten tietoisuuteen yhdistettiin itse itsensä Messiaaksi julistaneen sefardijuutalaisen rabbi Shabbetai Tzevin (1626-1676) perustamaan shabbetailaisuuteen, jota vanhollisissa piireissä vastustettiin ankarasti. ¹⁴

1800-luvulle tultaessa myös mm. Teosofisen seuran perustajajäseniin kuuluva Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891) kiinnostui kabbalasta, joka aloitti uuden aikakauden länsimaisen esoterismin historiassa. Sittemmin Kultaisen Aamunkoiton Hermeettisen Sääntökunnan (The Hermetic Order of the Golden Dawn) perustajiin lukeutunut okkultisti Samuel Liddell MacGregor Mathers julkaisi nimellä Kabbalah Unveiled (1887) englanninkielisen käännöksensä Christian Knorr von Rosenrothin Kabbalah Denudata-teoksesta. Samoihin aikoihin julkaistiin postuumisti ranskalaisen okkultisti Eliphas Lévin Le Livre des Splendours (1894)-teos, joka sisälsi ranskankielisen käännöksen Sefer ha-Zohar-teoksen Idra Raba-jaksosta perustuen Christian Knorr von Rosenrothin latinankieliseen Kabbalah Denudata-teokseen. Eliphas Lévi (1810-1875) korosti kabbalan muinaista alkuperää, ”jonka Jeesus Nasaretilainen ja Johannes Teologi tunsivat, vaikka Apostoli Paavali ei sitä tuntenut”. Eliphas Lévin mielestä Sefer ha-Zohar sisälsi ”juutalaisuuden paljastamia universaaleja ilmestyksen salaisuuksia, jotka ovat yhteneviä vapaamuurarien, gnostilaisuuden, temppeliritarien ja okkultismin virtausten salaisuuksien kanssa.” ¹⁵

Sittemmin 1800-1900-luvuilla myös moderni tieteellinen judaistiikka on monessa suhteessa uudelleenarvioinut Sefer ha-Zoharin ja siihen liittyvä tieteellinen tutkimus ja arvostus on kokenut renessanssin juutalaisen kansallisromantiikan ja juutalaisen kansallisuusaatteen, sionismin nousun myötävirrassa. Gershom Scholem (1897-1982) on tiivistänyt tämän Sefer ha-Zohariin kohdistuneen uuden tieteellisen tutkimuksen innostuneen hengen viitaten Moses de Leonin henkilöön teoksen Zohar: The Book of Splendour - Basic Readings from the Kabbalah(1949, 15-16) johdannossa sanoin:

(Sefer ha-Zoharin) taustalta paljastuu mystikon elävä persoonallisuus, joka aikakautensa filosofisten ja talmudisten opintojen perustalta antaa itsensä heittäytyä yhä syvemmälle kabbalan mystisiin ja gnostilaisiin syövereihin ja lopulta luopuu filosofisista taipumuksistaan täydellisesti kehittääkseen sen sijaan todellakin hämmästyttävää nerokkuutta mystisen totuuden alueella. Kokonaiset puoli vuosituhatta piti kulua ennen kuin juutalainen kirjallisuus pystyi osoittamaan mitään vastaavanlaista. Sillä juuri sellainen on Sefer ha-Zoharin ydinosien kirjoittajan persoonallisuus - ei väärentäjä eikä keräilijä vaan pyhyyden nero.

David Biale (1979, 119; 2018, 139-140) näkee, että Gershom Scholem tavallaan hyväksyy Heinrich Graetzin syytökset Sefer ha-Zoharin pseudepigrafisuudesta, mutta samalla hän ikäänkuin kääntää nämä päälaelleen, sillä hän tekee tämän huomattavan kabbalistisen teoksen pseudepigrafisuudesta hyveen, jolloin siitä tulee mystisen kirjoittajan jokseenkin hyväksyttävä keino legitimoida oma luova panos esoteerisen tradition osana; Näin menetellessä tradition auktoriteetti tunnustetaan, mutta se ei tapahdu kaunokirjallisen luovuuden arvostamisen kustannuksella. ¹⁶

Ultraortodoksinen rabbi Yehuda Ashlag (Baal ha-Sulam, ”Portaiden kirjoittaja”) julkaisi vuosina 1943-1953 Sefer ha-Zoharin koko laajuudesta nykyhepreankielisen käännöksen ja luriaanisen kommentaarin, jotka arameankielisen alkutekstin vierellä painettuna käsittivät 21 nidettä. ¹⁷ 1900-luvulla Sefer ha-Zoharista on julkaistu osittaisia käännöksiä monilla eurooppalaisille nykykielille kuten mm. englanninkielinen laitos Harry Spelling, Simon Maurice&Paul P. Levertoff (toim.): The Zohar (1931-34, Soncino Press: London, 5 osaa) , joka käsittää noin 2/3 Zoharin koko säilyneestä laajuudesta. ¹⁸ Sefer ha-Zoharin englanninkielinen laitos Isaiah Tishby & Fischel Lachower (toim.): The Wisdom of the Zohar - An Anthology of Texts (1989, 3 osaa) on David Goldsteinin tekemä toisen käden käännös perustuen rabbi Yehuda Ashlagin nykyhepreankieliseen käännökseen Sefer ha-Zoharista ja se on jonkin verran suppeampi kuin Soncino-laitos. Michael Berg on samoin tehnyt englanninkielisen toisen käden käännöksen Sefer ha-Zoharista perustuen rabbi Yehuda Ashlagin nykyhepreankieliseen käännökseen, jonka lähinnä New Age-henkistä nk. uuskabbalismia edustava The Kabbalah Centre on julkaissut 23 niteenä vuosina 1999-2003. ¹⁹ Merkittävä ranskankielinen laitos Bernard Maruani & Charles Mopsik (toim.): Le Zohar (1991-1999, 5 osaa) on sen sijaan tehty sydänkeskiajan juutalaisarameankielisestä/ hepreankielisestä alkutekstistä ja se on suurin piirtein vastaavan laajuinen kuin Soncino-laitos. Viime aikojen huomattavimpiin Sefer ha-Zoharin käännöksiin lukeutuu englanninkielinen nk. Pritzker-laitos, jonka parissa työskenteli 2000-luvun alun vuosista alkaen amerikkalainen judaistiikan professori Daniel C. Matt. The Pritzker-edition kunnianhimoinen tarkoitus oli tarjota sydänkeskiajan juutalaisaramean/ hepreankielisestä alkuperäistekstistä käsin tehty englanninkielinen käännös koko Sefer ha-Zoharin meidän päiviimme säilyneestä laajuudesta; Tämä teoskokonaisuus on sittemmin kokonaisuudessaan julkaistu tieteellisellä kommentaarilla varustettuna 12 osassa Stanford University Press-kustantamon välityksellä vuosina 2003-2017, mutta sen viimeisimmissä osissa Daniel C. Mattin aloittaman työn (vol. 1-9) viimeistelivät Nathan Wolski (vol. 10, 12) ja Joel Hecker (vol. 11-12). ²⁰

Oltiinpa Sefer ha-Zoharista ja sen kirjoittajasta mitä mieltä tahansa, tunnustettava on, että Sefer ha-Zohar on joka tapauksessa merkittävä luku juutalaisten aatehistoriaa ja samalla myös Euroopan aatehistoriaa, jonka merkittävimpiä vähemmistökansoja juutalaiset ovat olleet nyt jo vuosisatoja. Hyödyllisiä matkaoppaita tälle tutkimusmatkallani sydänkeskiajan juutalaisen kabbalan maailmaan on tarjonnut varsinkin Gershom Gerhard Scholem (1897-1982) lukuisten kabbalismin aihepiiriä koskevien tieteellisten tutkimusten voimin. Tämän tutkielman tutkimusongelma kuuluukin: Millaisia historiallis-kriittisiä näkemyksiä Gershom Scholemilla oli Sefer ha-Zoharin kabbalasta? Tässä tutkielmassa on hyödynnetty Scholemin Sefer ha-Zoharia käsittelevistä ja/tai sivuavista tieteellisistä tutkimuksista varsinkin seuraavia teoksia: Ensinnäkin Kabbalah(1978), johon on koottu Scholemin alunperin englanninkielistä Encyclopedia Judaicaan(1972) varten kirjoittamat, juutalaista kabbalaa käsittelevät artikkelit. Toiseksi klassikkotutkimus Origins of the Kabbalah (1987), joka keskittyy luotaaman Sefer ha-Zoharia edeltävää, juutalaista kabbalismia ja sen historiallista kontekstia sydänkeskiajan Länsi-Euroopassa. Kolmanneksi Major Trends in Jewish Mysticism (1995), joka on koottu kirjalliseen asuun Scholemin New Yorkin Jewish Institutessa vuosina 1938-1941 pitämistä, juutalaista mystiikkaa käsittelevistä luennoista. Hyödyllisiksi osoittautuivat edellä mainittujen ohella myös kolme Sholemin juutalaista mystiikkaa/kabbalaa käsittävää esseekokoelmaa: On the Kabbalah and Its Symbolism (1996), On the Mystical Shape of Godhead – Basic Concepts in the Kabbalah (1991) ja The Messianic Idea in Judaism and Other Essays in Jewish Spirituality (1971). Lisäksi olen tässä tutkielmassani hyödyntänyt mm. käännösvalikoimaa Gershom Scholem (toim.): Zohar: The Book of Splendour - Basic Readings from the Kabbalah (1949), joka perustuu Sefer ha-Zoharin englanninkieliseen nk. Soncino-laitokseen.

Lähestyn tässä tutkielmassani Gershom Scholemin tulkintoja Sefer ha-Zoharista varsinkin viiden distinktiivisen teeman valossa, joista kullakin on erillinen käsittelylukunsa. Tutkielmani toinen käsittelyluku on esinäytös, joka sisältää pienen katsauksen Gershom Scholemin elämäkertaan ja elämäntyöhön keskeisimmiltä osin. Tutkielmani kolmannessa luvussa tarkastelun kohteena on varsinkin 1200-luvun Länsi-Euroopan historiallinen konteksti, jossa Sefer ha-Zohar ilmestyi ensi kerran historian näyttämölle. Myös tämä luku perustuu olennaisesti Gershom Scholemin löydöksiin, mutta merkitsevästi olen lisännyt siihen myös joitakin muiden tutkijoiden valaisevia oivalluksia. Neljännessä luvussa enemmän Sefer ha-Zoharin sisällöstä kuten teoksen kielestä, kirjallisesta tyylistä, rakenteesta, juonesta ja sisäisestä yhtenäisyydestä varsinkin Gershom Scholemin Zohar-tutkimuksiin perustuen. Viidennessä luvussa jäljitän Sefer ha-Zoharin kirjoittajan teoksessaan hyödyntämiä aatehistoriallisia lähteitä etenkin Gershom Scholemin huomioiden valossa. Kuudennessa luvussa on jo tutkimustulosten yhteenvedon aika. Lisäksi olen oheistanut tähän tutkielmaan seitsemännen luvun eli epilogin, jossa perehdytään mm. siihen perusteltuun kritiikkiin, jonka huomattava juutalaisen kabbalan post-moderni tutkija Moshe Idel(s. 1947) on kohdistanut Gershom Scholemin tieteellisiä tutkimuksia ja teorioita vastaan. Tämä tutkielmani on lähinnä oppihistoriallinen katsaus; Tutkimusmetodini tässä on aatehistoriallinen. 

 

 

 

2. Gershom Scholemin elämän ja tieteen ääriviivat

Gershom Scholemia pidetään 20.vuosisadan vaikutusvaltaisimpana juutalaisen mystiikan tutkijana ja juutalaisen kabbalan modernin tutkimuksen perustajana. Historioitsija ja filosofi Gershom Scholem (1897-1982) syntyi assimiloituneeseen saksanjuutalaiseen perheeseen, joka oli vaurastunut kirjapainoalalla. Gershom Scholemilla oli kolme vanhempaa veljeä, jotka kaikki omalla tavallaan kapinoivat heidän lähinnä maltillista nationalismia kannattanutta Arthur-isää vastaan. ²¹ Gershomin kohdalla kapina realisoitui siten, että vuonna 1912 hän liittyi Werner-isoveljensä suostuttelemana sionistiseen Jung Juda-nuorisojärjestöön. ²² Gershomista tuli innokas sionisti ja hän ryhtyi itsenäisesti tutkimaan heprean kieltä, rabbiinista traditiota ja sittemmin varsinkin juutalaista kabbalaa. Ensimmäisen maailmansodan vuosina teini-ikäinen Gershom erotettiin lukiosta sillä perusteella, että hän levitti sodanvastaisia pamfletteja, joissa suositeltiin pasifismia ja aseistakieltäytymistä sionistisin perusteluin.²³ Tämän seurauksena Arthur-isä antoi Gershomille 100 Saksan markkaa - ja heitti hänet ulos kodista. ²⁴

Vuonna 1915 Gershom Scholem aloitti opinnot Berliinin yliopistossa, jossa hän keskittyi matematiikkaan, filosofiaan ja hepreaan. Samana vuonna hän solmi ystävyyssuhteet Walter Benjaminin ja Martin Buberin kanssa. ²⁵ Nuoruudessaan Scholemin tiedetään olleen hyvin vaikuttunut Martin Buberin filosofiasta, mutta innostus katkesi lyhyeen kun Buber ryhtyi tukemaan Saksan sotaponnistusta; Myöhemmin Scholem arvosteli hyvin kitkerästi Buberin hasidismi-tulkintoja, joita hän syytti historiatietoisuuden puutteesta. ²⁶ Scholemin tiedetään opiskelleen myös matemaattista logiikkaa Jenan yliopistossa Gottlob Fregen johdolla. Vuonna 1918 Scholem siirtyi opiskelemaan Bernin yliopistossa, jossa hän tutustui ja rakastui Elsa ”Escha” Burchhardtiin (s. 1896). Scholem valmistui Berliinin yliopistosta filosofian tohtoriksi Sefer ha-Bahiria käsittelevällä väitöskirjalla 1922. ²⁷ Vuonna 1923 Gershom Scholem emigroitui Palestiinan brittiläiseen mandaattiin (British Mandate for Palestine), jossa hän pian avioitui Eschan kanssa. ²⁸ Vuonna 1923 Scholem sai myös työpaikan kirjastonhoitajana Jerusalemin heprealaisessa yliopistossa, jossa vuodesta 1925 alkaen hän toimi lehtorina. Samana vuonna 1925 Gershom Scholemin Arthur-isä kuoli. ²⁹ 1920-1930-luvun vaikeina vuosina Gershom Scholem matkusteli laajasti ja tutustui miltei kaikkiin eurooppalaisissa kirjastoissa säilytettyihin käsikirjoituksiin, jotka tavalla tai toiselle edustivat juutalaista kabbalaa. Vuonna 1933 Scholem nimitettiin Jerusalemin heprealaisen yliopiston ensimmäiseksi juutalaisen mystiikan professoriksi. ³⁰

Vuoteen 1935 tultaessa Scholemin avioliitto Eschan kanssa rakoili, joten vuonna 1936 Scholem avioitui toisen kerran. Uusi aviovaimo oli Ukrainassa syntynyt Fania Freud (s. 1914), joka mm. luki sujuvasti puolaa, joten hänestä muodostuikin merkittävä tutkimusapulainen Scholemin kartoittaessa Jacob Frankin (1726-1791) perustaman shabbetailaisuuden suuntauksen eli nk. frankismin historiaa. ³¹ Scholem säilytti kuitenkin ystävälliset välit myös ex-vaimoonsa Eschaan. Se oli kenties jo pelkästään Scholemin uran kannalta oikeastaan välttämätöntä, sillä vuonna 1935 Eschan rakastajasta Hugo Bergmanista tuli Jerusalemin heprealaisen yliopiston rehtori. Sittemmin Escha Burchhardt avioitui Hugo Bergmanin kanssa ja heidän suureksi ilokseen tästä avioliitosta syntyi myös kaksi tytärtä. ³²

Hitlerin valtaannousu Saksassa vuonna 1933 johti holokaustiksi kutsuttuun juutalaisten kansanmurhaan sekä Toiseen maailmansotaan (1939-1945). Gershom Scholemin kohdalla holokausti konkretisoitui mm. hänen Werner-isoveljensä traagisessa kohtalossa. Werner Scholem (s. 1895) oli oman aikansa kuuluisuus Saksassa, sillä vuosina 1924-1928 hän toimi kaikkien aikojen nuorimpana Weimarin tasavallan parlamentin alahuoneen eli Reichstagin jäsenenä. Weimarin tasavallan vuosina hän kuului Saksan kommunistisen puolueen ”ultravasemmistolaiseen” nk. Fischer-Maslow-ryhmään, jonka ansiosta hänet erotettiin puolueesta trotskilaisuudesta syytettynä vuonna 1926. Vuonna 1933 natsit vangitsivat Saksan johtaviin marxilaisiin intellektuelleihin yhä kuuluneen Werner Scholemin ja vuonna 1940 hänet murhattiin Buchenwaldin keskitysleirillä. ³³ Gershomin Betty-äiti sekä kaksi muuta veljeä, Reinhold ja Erich, sen sijaan onnistuivat 1930-luvulla pakenemaan natsien vainoja Australiaan. Gershom suri syvästi rakkaan Werner-veljensä poismenoa, mutta marxilaista se ei hänestä tehnyt. ³⁴

 

 

Gershom Scholemin tiedetään aloittaneen Sefer ha-Zoharin tutkimisen jo ennen emigroitumistaan Palestiinaan vuonna 1923. Tutkimuksen varhaisimmassa vaiheessa Scholem oli vakuuttunut, että Heinrich Graetzin näkemys Moses de Leonista Sefer ha-Zoharin ydinosien kirjoittajana oli olennaisesti väärä; Scholem sen sijaan uskoi kyseisen teoksen olevan pikemminkin Moses de Leonin ympärille ryhmittyneen kabbalistipiirin yhdessä kokoama teos, joka dokumentoi autenttisesti merkittävän paljon aineksia antiikin rabbiinisesta juutalaisuudesta. Scholemin usko Sefer ha-Zoharin muinaisiin juuriin on ilmeinen mm. hänen debyyttiluennossaan Jerusalemin heprealaisessa yliopistossa vuonna 1925, jonka teemana oli ’Kirjoittiko Moses de Leon todella Sefer ha-Zoharin?’. Zohar-tutkimuksen edetessä Scholem tuli kuitenkin askel askeleelta yhä vakuuttuneemmaksi, että pikemminkin hänen oma alkuperäinen näkemyksensä oli olennaisesti väärä. From Berlin to Jerusalem: Memories of My Youth(1980)-muistelmateoksessaan Scholem kertoo: ”Omistin Zohar-tutkimukseni ensimmäiset 10-15 vuotta sen väitteen hylkäämiseen, että Moses de Leon todella oli Sefer ha-Zoharin kirjoittaja, mutta tämän jälkeen hän yksi toisensa jälkeen hylkäsin omat väitteeni.” ³⁵ Käänne Zohar-tutkimuksessa on ilmeinen jo saksankielistä Encyclopedia Judaicaa varten Scholemin kirjoittamassa ”Kabbala”(1932)-artikkelissa, jonka oivalluksia hän merkittävästi laajensi mm. Major Trends in Jewish Mysticism (1941)-teoksessaan. ³⁶ Viimeksi mainitun teoksen Heikhalot(”Palatsit”)-kirjallisuuden nk. Merkabah (”Vaunut”)-mystiikkaa koskevan luvun Scholem laajensi sittemmin luentosarjaksi Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (1960). Vuonna 1957 Scholem julkaisi nykyhepreaksi monumentaalisen tutkimuksensa shabbetailaisuuden synty- ja varhaishistoriasta: שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו,

  joka Princeton University Pressin englanninkielisessä julkaisussa sai nimen Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah, 1626–1676 (1975). ³⁷ Kaikki nämä tutkimukset yhä vain vahvistivat ja syvensivät Scholemin sisäistä vakaumusta Sefer ha-Zoharin keskeisyydestä. ³⁸

 

 

Vuodesta 1948 alkaen Gershom Scholem verkostoitui osallistumalla aktiivisesti Sveitsin Asconassa vuosittain järjestetyn nk. Eranos-konferenssin toimintaan ja solmi siellä tuttavuus- ja/tai ystävyyssuhteita oman aikansa uskontotieteen huippututkijoiden kanssa; Eranos-aktiiveihin lukeutuivat vuosien saatossa myös mm. C. G. Jung, Gilles Quispel, Paul Tillich, Mircea Eliade, Karl Kerényi, Ernst Benz, Henry Corbin, Joseph Campbell, Erich Neumann, Karl Löwith, Herbert Read ja D. T. Suzuki. ³⁹ Gershom Scholem kokosi Eranos-luennoistaan kaksi esseekokoelmaa, jotka saivat nimekseen Zur Kabbalah und ihrer Symbolik (1960, engl. ”On the Kabbalah and Its Symbolism”, 1969) ja Von Der mystischen Gestalt der Gottheit (1962, engl. ”On the Mystical Shape of Godhead – Basic Concepts in the Kabbalah”, 1991) ja jotka sisälsivät runsaasti syventäviä viittauksia Sefer ha-Zohariin. ⁴⁰ Scholemin klassikkotutkimus Ursprunge und Angfänge der Kabbala (1962, ”Origins of the Kabbalah”, 1987) sen sijaan perustuu olennaisesti hänen Sefer ha-Bahiria käsittelevään tohtorinväitöskirjaansa sekä hänen vuodesta 1948 alkaen mm. nykyhepreaksi kirjoittamiin tieteellisiin analyyseihin, jotka käsittelivät juutalaisen kabbalan alkuperää. ⁴¹ Gershom Scholem piti Sefer ha-Zoharia kabbalistisena tekstinä par excellence ja hänen mielenkiintonsa sitä kohtaan jatkui vuosikymmenestä toiseen, minkä yhtenä huipentumana voidaan pitää mm. englanninkielisen Encyclopedia Judaican "Zohar"(1972)-artikkelia. ⁴²

Gershom Scholemin johtava rooli 1900-luvun judaistiikan kärjessä huomioitiin Israelissa ja maailmalla lukuisin palkinnoin, joista eräitä huomattavimpia olivat mm. Israel-palkinto, Bialik-palkinto ja Rothschild-palkinto. Uransa aikana Scholem ehti toimia myös Israelin tiedeakatemian johtajana. Scholemin nykyhepreankielisten tieteellisten artikkeleiden laajan kokonaisuuden on Abraham Shapira toimittanut julkaisuun, joka käsittää kolme nidettä. Scholemin laaja yksityiskokoelma juutalaisen mystiikan alalta on lahjoitettu Jewish National and University Librarylle ja sen sisältöä esittelee mm. teos Joseph Dan & Esther Liebes: The Library of Gershom Scholem on Jewish Mysticism (1999). Gershom Scholemin tiedetään olleen yksityiselämässään hyvin ahkera päiväkirjan ja kirjeiden kirjoittaja; Scholemin päiväkirjoja on valikoiduin osin sittemmin myös julkaistu ja myös hänen laajasta kirjeenvaihdostaan erinäisten huomattavien, myös mm. juutalaisten intellektuellien kanssa on toimitettu postuumisti useita kirjoja. Scholemin laajaan ystäväpiiriin, jonka keskuudessa ajatuksia vaihdettiin enemmän tai vähemmän aktiivisesti myös kirjeitse, kuuluivat mm. Hannah Arendt, Theodor W. Adorno, Morton Smith, Joseph Weiss, Franz Rosenzweig, Jacob Taubes, Ernst Bloch, Hans Jonas, Allen Ginsberg, Harold Bloom, George Steiner, Leo Strauss, Jürgen Habermas. ⁴³ Psykologisesti erittäin merkittävä ystävä Gershom Scholemille oli myös marxilainen kirjallisuuskriitikko, esseisti, kääntäjä ja filosofi Walter Benjamin (1892-1940), jonka kanssa ystävyys alkoi jo opiskeluvuosina. Scholem huomioi tämän ystävänsä mm. kirjoittamalla heidän ystävyydestään kertovan kirjan Gershom Scholem: Walter Benjamin - die Geschichte einer Freundschaft (1975, ”Walter Benjamin - The Story of a Friendship”, 1982).

Gershom Scholemin juutalaisen kabbalan olemusta luotaavien, historiallis-kriittisen tutkimusten varmasti kiistellyin erityispiirre on niiden taustalla usein häilyvä, alkuperältään lähinnä hegeliläinen oivallus dialektisesta prosessista juutalaisuuden historiassa, jota hänen mukaansa leimaa mytologis-hengellisen ja rationaalis-filosofisen aineksen yhä uudelleen ja uudelleen toistuva ja varioiva konflikti. Scholemin teoria kuvaa kolme juutalaisuuden varhaishistorian kautta, joissa kaikissa hänen mukaansa todellistuu mytologisen ja rationalisoivan tendenssin konflikti. Ensimmäinen näistä on raamatullinen ajanjakso, jolloin monoteismi pyrki vapautumaan muinaisen Lähi-Idän kulttuuris-hengellisen kontekstin puhtaasti myyttisestä aineksesta, mutta voimme helposti havaita heprealaisen Raamatun sivuilta, että se ei todellakaan saavuttanut täydellistä voittoa. Tätä kautta seurasi Scholemin rabbiiniseksi eli talmudiseksi kutsuma toinen ajanjakso, jolloin arvovaltaisen aseman juutalaisuudessa saavuttaneet rabbiiniset oppineet pyrkivät kaikin voimin tukahduttamaan myyttisen, maagisen ja kultillisen tendenssin juutalaisuudessa samanaikaisesti kun he pyrkivät vakiinnuttamaan raamatullisia elementtejä rationalisoivan, normatiivis-legalistisen aatejärjestelmän. Tässä aatejärjestelmässä Jumala käsitettiin yhä persoonallisena olentona kuten profetiaan keskittyneen raamatullisen ajanjakson juutalaisuudessa, mutta nyt ihmisten elävässä kokemuksessa Jumala oli kuitenkin selvästi etäisempi hahmo kuin ennen. Talmudista ajanjaksoa juutalaisuudessa seurasi kolmas eli keskiajan ajanjakso, jolloin rationalisoivan tendenssin vahvistuessa kuilu ihmisen ja Jumalan välillä kasvoi entisestään, vaikka ajatusta persoonallisesta Jumalasta sinänsä ei vielä kokonaan torjuttu. Tässä kohtaa Scholemin mukaan kabbala astuu mukaan historian dialektiikkaan. Scholem pitää kabbalaa erityisesti mytografis-gnostilaisena reaktiona rationalisoivaa tendenssiä vastaan rabbiinisessa juutalaisuudessa, mikä ajatuksena tuo helposti mieleen Scholemin oman reaktion Heinrich Graetzin haskala-vaikutteista historiankirjoitusta vastaan. ⁴⁴

Gershom Scholemin kabbalististen tutkimusten ytimessä on vahva usko myytin keskeiseen rooliin uskonnollisen tradition elinvoimaisuuden takaajana. Scholemin mukaan juutalaisen kabbalan myyttinen kerrostuma oli alkuperältään olennaisesti gnostilainen. Gnostilaisuudella tarkoitetaan tässä yhteydessä varsinkin klassisen gnostilaisuuden synkretistisiä aatevirtauksia, jotka yhdistelivät aineksia hellenistisistä, juutalaisista, kristillisistä ja itämaisista lähteistä ja joiden edustajia antiikissa olivat mm. ofilaiset, kainilaiset, setiläiset, nikolaiittiset, mandealaiset, valentinolaiset ja manikealaiset lahkot. Scholem näki, että jo myöhäisantiikissa juutalaiset mystikot olivat kehittäneet monoteistisen version gnostilaisesta dualismista. ⁴⁵ Tämä erityisesti juutalainen gnostilaisuuden muoto matkasi maanalaisina traditioina Babyloniasta Italiaan ja Saksasta Provenceen, jossa se ruumiillistui 1200-luvun alkupuolella Sefer ha-Bahirissa. Tämä kabbalistinen kipinä matkasi edelleen Kastiliaan, jossa se hedelmöitti Moses de Leonin ympärille ryhmittyneiden kabbalistien synnyttämään 1200-luvun loppupuolella Sefer ha-Zoharin, jossa yhdistyivät gnostilaiset ja uusplatonistiset aatevirtaukset. Juutalaisen gnostilaisuuden myöhempiä kehitysvaiheita Scholemin mukaan olivat Safedin kabbala, shabbetailaisuus ja hasidismi, joissa kaikissa mytologis-gnostilainen luovuus elävöitti rabbiinista traditiota. ⁴⁶ Vuonna 1492 Espanjassa tapahtuneen juutalaisten karkotuksen jälkeen rabbiinisessa juutalaisuudessa korostuivat messiaaniset ainekset, mistä esimerkkinä Scholem pitää mm. Safedin kabbalistien luriaanista mystiikkaa, joka raivasi tietä shabbetailaisuudelle. Messiaanisuuden ideaa juutalaisuudessa Scholem luotaa mm. The Messianic Idea in Judaism and Other Essays in Jewish Spirituality(1971)-esseekokoelmassaan, ⁴⁷ jonka ”Redemption Through Sin”-esseessä hän näkee shabbetailaisuuden olevan edustava esimerkki ”juutalaisesta vastahistoriasta”, jossa tiivistyi messiaanisuuden kaksi puolta: Sekä apokalyptiset näyt että utopistinen pyrkimys ”alkuperäisen harmonian” palauttamiseen. ⁴⁸ Scholemin argumentaation mukaan shabbetailaisuus ei ollut vain marginaalinen ilmiö rabbiinisen juutalaisuuden tarinassa vaan pikemminkin hyvin keskeinen käänne 1600-luvun Lähi-Idän/Euroopan historiassa, joka ennakoi antinomisen sekularismin nousua ja rabbien hegemonisen aseman murentumista juutalaisessa hengellisyydessä. Tätä taustaa vasten syntyivät hasidismi, haskala ja reformismi, summaa Scholem. ⁴⁹

Scholemin mukaan rabbiininen juutalaisuus ei ole koskaan ollut monoliittinen kokonaisuus vaan siihen on aina liittynyt dialektinen vuorovaikutus ja vain ymmärtämällä sen anarkistisen luonteen voi saavuttaa välähdyksen ”juutalaisuuden tosiolemuksesta”. Scholemin näkemyksessä myös modernia rabbiinista juutalaisuutta ja sionismia leimasi ortodoksian ja rationalismin välisen dynaamisen konfliktin seurauksena syntynyt anarkistinen henki, jonka lopputuloksena ei koskaan syntynyt hengellistä monoliittia vaan pikemminkin pluralistinen joukko useita eri aatevirtauksia. ⁵⁰ Moshe Idel (2019) tiivistää, että Scholemin historiallis-kriittiset tutkimukset yhtäällä korostavat juutalaisen mystiikan antinomisia, paradoksaalisia ja dialektisia aineksia, mutta toisaalta niille on leimallista alleviivata rabbiinisen kabbalan tieteellisen tutkimuksen rationaalis-loogista luonnetta, jossa ekstaattis-mystisen unio mystica-kokemuksen aspekti on jokseenkin täydellisesti häivytetty.

 

 

 

3. Sefer ha-Zoharin historiallinen konteksti

Katolinen kirkko dominoi sydän- ja myöhäiskeskiajan Euroopassa koulutusta, oppineisuutta, yliopistoja ja tiedettä. Vielä pitkään sydän- ja myöhäiskeskiajalla katolinen kirkko ja sen paikalliset edustajat olivat kiistatta myös Euroopan huomattavin maanomistaja, vaikka vielä sydänkeskiajalla paavin virallinen asema maanomistajana todennäköisesti ei ulottunutkaan kirkkovaltion ulkopuolelle. ⁵¹ On arvioitu, että sydänkeskiajalla katolisen kirkon edustajien hallinnassa oli noin kolmannes Euroopan maapinta-alasta, eikä näiden edustajien useinkaan tarvinnut maksaa veroja paikallisille kuninkaille ja ruhtinaille. ⁵² Jo yksistään kirkon edustajien aseman johdosta suurmaanomistajina yhdelläkään eurooppalaisella kuninkaallisella tai ruhtinaalla ei ollut sydänkeskiajalla varaa jättää kokonaan huomiotta katolista kirkkoa ja viime kädessä paavin mielipidettä, mikäli aikoi pysyä tukevasti ja pitkään vallassa. Paavin poliittisen vaikutusvallan voidaan nähdä olleen huipussaan Sevignon kreivi Lotharin vastaanottaessa katolisen kirkon korkeimman hallinnollisen viran kultaisen päähineen vuonna 1198, jonka jälkeen hänet tunnetaan hallitsijanimellä paavi Innocentius III. Kun Henrik IV:n kuoltua tuona samana vuonna vielä Pyhän saksalais-roomalaisen keisarikunnan sijaishallitsijan valtuudet luovutettiin vastavalitulle paaville, Innocentius III :lle, katolisen kirkon päämies oli kiistatta Euroopan mahtavin sekä maallinen että hengellinen hallitsija. ⁵³ Paavin ja katolisen kirkon poliittisen vallan kasvu yhdistyneenä maalliseen omaisuuteen ja hegemoniseen mahtipolitiikkaan synnyttivät sydänkeskiajalla laajalti epäluuloa Länsi- ja Etelä-Euroopan maallisissa hallitsijoissa, jotka tunsivat valta-asemansa tulleen uhatuksi. 1200-luvun historiaa Länsi-ja Etelä-Euroopassa leimasi olennaisesti juuri paavin ja maallisten ruhtinaiden kesken käyty arvovaltataistelu. ⁵⁴

Epäluuloa katolisen kirkon maallisen omaisuuden ja paavin poliittisen vallan kasvu 1100-1200-lukujen taitteessa synnytti toisaalta myös katolisen kirkon sisäpuolella, mikä johti moninaisten kristillis-katolilaiselta perustalta ponnistaneiden protesti- ja uudistusliikkeiden syntyyn. Franciscus Assisilaisen (1181-1226) perustamaa fransiskaanisten kerjäläisveljien eli nk. vähäisten veljien sääntökuntaa (lat. Ordo Fratrum Minorum) voidaan tarkastella juuri tällaisena katolisen kirkon sisäpuolella syntyneenä uudistusliikkeenä, jonka tavallaan voidaan nähdä nousseen kritiikkinä juuri aikakauden katolisen kirkon taloudellisen ja poliittisen mahdin kasvulle. ⁵⁵ Sääntökunnan ideaaleihin kuului perustamisestaan alkaen kristinuskon perustajana pidetyn Jeesus Nasaretilaisen kannattajilleen suosittama vapaaehtoinen köyhyys. ⁵⁶ Paavi Innocentius III:n voidaan nähdä olleen hallinnollisissa toimenpiteissään kuitenkin sikäli kaukaa viisas, että hän ei ryhtynyt väkivaltaisiin pakkotoimiin fransiskaanisten vähäisten veljien liikettä vastaan, sillä fransiskaanithan eivät sinänsä protestoineet katolisen kirkon dogmaattista teologiaa vastaan; ⁵⁷ Päinvastoin paavi Innocentius III ja myös tämän seuraaja Honorius III pyrkivät integroimaan katolisen kirkon yleisen teologisen linjan piiriin fransiskaanisten vähäisten veljien liikkeen, joka oli nopeasti saavuttanut laajan kansansuosion 1200-luvun alun vuosina. Fransiskaanisten kerjäläisveljien yleiset toimintaperiaatteet saivat paavi Innocentius III:n suullisen siunauksen vuonna 1210, heidän nk. toinen sääntönsä sai paavi Honorius III:n virallisen siunauksen vuonna 1223 ja sittemmin 1200-luvulla fransiskaanisia kerjäläisveljiä nousi katolisen kirkon hierarkiassa aina paavinistuimelle saakka. ⁵⁸ Fransiskaaninen kerjäläisveljestö osoittautui alusta alkaen varsin ekspansiiviseksi ja sen harjoittama kristillis-katolinen lähetystyö ulottui jo 1200-luvulla koko Italiaan, Sisiliaan, Espanjaan, Portugaliin, Brittein saarille, Ranskaan, Saksaan, Itävaltaan, Böömiin, Unkariin, Liettuaan, Latviaan, Dalmatiaan, Serbiaan, Kroatiaan, Bosniaan, Kreikkaan, Romaniaan, Tanskaan, Ruotsiin ja aina Norjaan asti. ⁵⁹

1100-1200- lukujen taitteessa katolisen kirkon päämiehen, paavin aktiivisen tuomion saivat sen sijaan nk. kataarilaisuuden ja waldolaisuuden kannattajat. Kataarilaisuus ja waldolaisuus olivat ulkonaisesti oikeastaan hyvin paljon fransiskaanisten vähäisten veljien liikettä muistuttavalla tavalla kristillis- katolilaiselta pohjalta nousseita uudistus- ja protestiliikkeitä , jotka omalla tavallaan pyrkivät uudistamaan valtavirran katolisen kirkon hengellistä elämää. Fransiskaaneista poiketen kataarit ja waldolaiset kuitenkin halusivat kuitenkin tietoisesti erottautua katolilaisesta kirkosta omaksi, hallinnollisesti itsenäiseksi uskonnolliseksi suuntauksekseen ja mainittua käsitystä vahvistaakseen kataarit olivat mm. valinneet keskuudestaan omat piispansa⁶⁰ ja waldolaiset väheksyivät katolisten sakramenttien merkitystä. Kataarit halusivat selvästi poiketa katolilaisuudesta myöskin teologisesti ja heidän opeissaan on nähty kaikuja varhaiskristillisinä vuosisatoina Väli-Meren rannoilla vaikuttaneiden gnostilaisten lahkojen dualistisista opeista.⁶¹ Waldolaisuus erosi katolilaisuudesta korostaessaaan maallikoiden tärkeää asemaa kristillisessä yhteiselämässä papiston kustannuksella vaatiessaan kirkon jäsenten paluuta apostoliseen köyhyyden ihanteeseen ja evankeliumin alkuperäisen sanoman, Uuden Testamentin kääntämistä kansan kielelle⁶², jonka johdosta waldolaisuutta on pidetty eräänlaisena protestanttisuuden esimuotona. Kataarilaisuuden vahvimpia kannatusalueita oli paitsi Pohjois-Italia, Keski-Ranskan alueet, Languedoc ja Provence (nyk. Ranskan eteläisiä osia). ⁶³ Waldolaisuuden vahvimpia kannatusalueita olivat eteläisen Ranskan ohella Pohjois-Italia, Böömi ja Itävalta. ⁶⁴Katolinen kirkko ja sitä kannattavat Länsi-Euroopan katolilaiset ruhtinaat hyökkäsivät kataareja vastaan verisesti nk Albigenssisodissa 1204-29, joka vaati tuhansien ihmisten hengen, mutta ei silti kyennyt kokonaan hävittämään kataarilaisuutta Länsi- ja Etelä-Euroopasta. Paavi Innocentus III antoi siunauksensa tälle operaatiolle Rooman IV Lateraanisynodin kokouksessa (1215) ja kutsui sitä “ristiretkeksi“.⁶⁵ Samaisessa kirkolliskokouksessa waldolaisuus julistettiin kerettiläisyydeksi⁶⁶ ja samalla virallisesti perustettiin katolinen inkvisitiolaitos,⁶⁷ jonka johto uskottiin dominikaaniselle saarnaajaveljestölle (lat. Ordo Praedicatorum), jonka perustaja Dominicus Guzmán (n.1170-1221) sittemmin kanonisoitiin pyhimyksenä vuonna 1234. Dominikaanien johtama inkvisitiolaitos osoittautui paavin tehokkaaksi aseeksi kerettiläisyydeksi leimattujen waldolaisuuden ja kataarilaisuuden kitkemiseksi katolisen kirkon piirissä ja sen vaikutus levisi pian Saksaan, pohjoiseen Ranskaan, Languedociin ja Italiaan. ⁶⁸

1100-1200- lukujen taitteessa Provencessa vaikutti kataarien ohella myöskin eräs toinen hyvin merkittävä ei- katolinen uskonnollinen ryhmittymä, nimittäin rabbiinista juutalaisuutta edustava yhteisö ja väestö. Sydänkeskiaika ei ollut helppoa aikaa myöskään juutalaisen yhteisön kannalta, sillä sekä kristilliskatolilaisten ruhtinaiden ristiretkiin Pyhälle maalle että Pyreneiden niemimaan katolilaiseen reconquistaan liittyi juutalaisen yhteisön kannalta negatiivisia poliittisia ja taloudellisia lieveilmiöitä. Alun alkaen ristiretket olivat paavin siunauksella suunnattu kristillis-katolisessa hengessä lähinnä Bagdadin Abbasidien islamilaista imperiumia vastaan, jonka valtapiiriin 1000-luvun alussa lukeutui myöskin Palestiina. Katolilaisiin ristiretkiin ja varsinkin näistä kolmeen ensimmäiseen ⁶⁹ liittyi kuitenkin myös laajoja juutalaisväestön vainoja ja verilöylyjä mm. Ranskassa, Saksassa, Böömissä, Unkarissa ja myös ristiretkien virallisena päämääränä olleessa Palestiinassa, jossa edelleen 1000-luvun alussa oli muslimivaltaväestön ohella kulttuurisesti elinvoimainen juutalainen vähemmistö. ⁷⁰ Ensimmäisen ristiretken yhteydessä Palestiinaan perustettiin kristillinen kuningaskunta vuonna 1099,⁷¹ jonka loppuna ja päätepisteenä voidaan pitää Egyptin ja Syyrian aijubidien dynastian perustaneen Salah ad-Dinin (”Saladin”) johtamien muslimijoukkojen suorittamaa Jerusalemin valloitusta vuonna 1187. ⁷²

Tällä ristiretkien ja paavinvallan kasvun aikakaudella Länsi- ja Keski-Euroopan juutalainen yhteisö kääntyi yhä voimakkaammin sisäänpäin ja eristäytyi ghettoihin. Aikakauden pelottavat tapahtumat tulkittiin uhkaavan juutalaisen yhteisön koko olemassaoloa ja jatkuvuutta, mikä synnytti juutalaisen yhteisön sisällä hengellistä herätystä, jolle leimallista olivat yhtäällä messiaaniset ja apokalyptiset spekulaatiot, toisaalla kabbalan esoteerinen mystismi. Kabbala ja apokalyptiset ainekset yhdistyivät Etelä-Ranskan Provencen juutalaisen yhteisön piirissä näihin aikoihin vaikuttaneen nk. “Naziirisen liikeen“ piirissä, jonka muistettavimpia edustajia olivat rabbit Abraham ben Isaac Narbonnelainen, Abraham ben David (Rabad), Jacob Nazir ja Isaac “Sokea“ (k. n. 1235). Provencelaisen kabbalan kehitykseen vaikutti merkittävästi myös juutalaisen kabbalan kaikkein vaikutusvaltaisimpiin varhaisiin klassikkoihin lukeutuva Sefer ha-Bahir⁷³ (“Kirkkauden kirja“ ; Teoksen nimi raamatunkohdasta Job. 37: 21, jossa esiintyy mainittu heprealaisessa Raamatussa harvinainen sana bahir, ”kirkas”⁷⁴ ), jonka tiedetään tulleen tunnetuksi ensi kerran provencelaisten kabbalistien keskuudessa aikavälillä n. 1150-1200. Teoksen mahdollisesti provencelainen toimittaja on jäänyt anonyymiksi, mutta sen lähteiden aatehistoriallinen analyysi viittaa alkuperältään ashkenasi-juutalaiseen kirjoittajaan tai kirjoittajiin. ⁷⁵ Sefer ha-Bahir merkitsee hyvin merkittävää muutosta ja poikkeamaa provencelaisen rabbiinisen juutalaisuuden ja kabbalismin piirissä selvästi gnostilaisiin vaikutteisiin viittaavien oppiensa johdosta. Tämä tosiseikka jättää jonkin verran tilaa spekulaatiolle näihin samoihin aikoihin Provencessa vaikuttaneen ja samoin gnostilaisuuteen yhdistetyn toisen uskonnollisen ryhmittymän eli varsinkin kataarien mahdollisesta vaikutuksesta Sefer ha-Bahirin sisältämiin ajatuksiin. Yhtymäkohtana lähinnä kataareja ja Sefer ha-Bahiria yhdistänyt sielunvaellusoppi, mutta ainakin Scholem(1987) on pitänyt tätä aivan liian löyhänä yhtymäkohtana todistaakseen todellisesta aatehistoriallisesta yhteydestä. ⁷⁶

 

 

Etelä- Ranskan Provencen ja Languedocin alueiden ohella hyvin laaja juutalainen väestö sydänkeskiajalla oli myöskin Pyreneiden niemimaalla, joka oli voimansa kukkuloilla Cordoban islamilaisen umaijadikalifaatin aikakaudella (929-1031), jonka katsotaan usein historiankirjoissa suhtautuneen juutalaisuuteen varsin suvaitsevaisesti. Cordoban umaijadikalifaatin aikakautta Pyrenneiden niemimaalla kutsutaan historiankirjoissa toisinaan “Espanjan juutalaisten kultakaudeksi“⁷⁷ - nimitys , joka on osittain asiallinen, mutta osittain virheellinen viitaten tähän kontekstiin. Näkemystä, jonka mukaan Cordoban umaijadikalifaatin aikaista Iberiaa voidaan arbialais-islamilaisen tieteen ja filosofian keskuksena , jonne Euroopan ja Lähi-Idän juutalaiset tungeksivat suurin joukoin menestyäkseen siellä mm. diplomatian, kaupan , tieteiden ja taiteiden eri aloilla, voidaan pitää pääpiirteissään oikeansuuntaisena; Sen sijaan näkemys, jonka mukaan keskiaikainen muslimihallinto Iberian maaperällä olisi ollut kokonaisuutena arvostellen suvaitsevaisempi juutalaisia kohtaan kuin sitä edeltänyt visigoottihallinto tai sitä seurannut katolinen hallinto, on vahvasti liioiteltu.

Kun muslimit maurit valloittivat Pohjois-Afrikasta käsin (kristittyjen) visigoottien hallitsemaa Pyrenneiden niemimaata alkaen vuodesta 711, alueen juutalaiset tervehtivät hallitsijavaihdosta usein varsin myönteisesti. Taustalla tässä oli visigoottien juutalaisiin kohdistamia vuosisataisia vainoja ja syrjintää. ⁷⁸ Muutos parempaan oli juutalaisten kannalta valitettavasti kuitenkin vain tilapäinen: Alkujaan uskonnollisesti suvaitsevaista Cordoban umaijadiemiraattia (756-929) ja Cordoban umaijadikalifaattia (929-1031) seurasivat kuitenkin Pyrenneiden niemimaan eteläisissä osissa huomattavasti suvaitsemattomammat islamilaiset dynastiat: "Taifaiden aikana " tunnettu al-Andalusian islamilaisten pikkuvaltioiden aika (1039-1085) ja näitä seuranneet berberidynastiat : Almoviradit (1085-1145), ja tätä seurannut Almohadit(1147-1238),⁷⁹ joka vuoteen 1200 mennessä onnistui yhdistämään kaksikymmentä islamilaisen al-Andalusian taifaemiraattia yhden kalifaatin alaisuuteen, sekä näitä molempia seurannut mauridynastia: Nasridit (1238-1492). Muslimien juutalaisiin kohdistamia verilöylyjä järjestettiin Pyrenneiden niemimaalla muiden muassa Cordobassa 1011 ja Granadassa 1066, eikä näiltä myöhemminkään säästytty. ⁸⁰

Pyrenneiden niemimaan islamilaisella vyöhykkeellä juutalaisten kannalta suvaitsemattomammaksi muuttunutta tilannetta kuvastaa hyvin se, että monet juutalaisoppineet ja paikoin jopa muslimitkin oppineet siirtyivät Toledoon pian sen jälkeen kun se oli tullut vuonna 1085 Kastilian katolisen kuninkaan Alfonso VI: n valloittamaksi. Reconquistan jälkeisestä Toledosta oli tuleva sittemmin sydänkeskiajalla yksi eurooppalaisen tieteen ja filosofian keskuksista. "Toledon prosessilla" tarkoitetaan kehitystä, jossa kielitaitoiset juutalaiset ja kristityt oppineet käänsivät arabiasta hepreaan ja latinaan antiikin Kreikan tieteen ja filosofian klassikoita reconquistan jälkeisessä Iberiassa. ⁸¹ Tälle kehitykselle vankan pohjan oli luonut myöhäisantiikin ilmapiirissä nk. "Edessan prosessi", jossa syyrilaiskristityt oppineet olivat kääntäneet antiikin Kreikan filosofian ja tieteen klassikoita (mm. Platon, Aristoteles, Plotinus ja Galenos) kreikasta syyrian kielelle sekä tätä välittömästi varhaiskeskiajan Lähi-Idän ilmapiirissä seurannut nk. "Bagdadin prosessi" , jossa syyrialaiskristityt ja arabimuslimit oppineet käänsivät abbasidikalifaatin keskuksessa, Bagdadissa sijaitsevassa nk. "Viisauden koulussa" (arab. Bait al-hikma) antiikin Kreikan filosofian ja tieteen klassikoita syyriasta arabiaksi sekä kreikasta syyriaksi ja arabiaksi.⁸² Intensiivisintä "Edessan koulun" käännöstyö oli ennen vuotta 489, jolloin Bysantin keisari Zenon suljettua koulun suuri osa sen oppilaista ja lehtoreista emigroitui Nibisiin, Persiaan. ⁸³Bagdadin "Viisauden koulun" käännöstyö oli intensiivisintä ajanjaksolla 786-861. ⁸⁴

1200-luvulle tultaessa katolilainen reconquista oli jo siinä määrin edennyt Pohjois-Espanjassa, että esimerkiksi Katalonia ei enää tuolloin kuulunut hallinnollisesti Cordobaan keskittyneen islamilaisen kalifaatin alaisuuteen vaan itsenäiseen Aragonian katolilaisen kuningaskuntaan, mutta juutalaisväestö näyttää suurimmaksi osaksi olleen aluksi haluton siirtymään näiltä alueilla hallitsijan, valtionuskonnon ja hallintokielen vaihdoksesta huolimatta. Vuoteen 1300 mennessä katolinen reconquista oli edennyt jo siinä määrin, että enää Pyrenneiden niemimaan eteläosassa sijaitseva Granada oli islamilainen kun taas katolisten ruhtinaiden armeijoiden valloittamat alueet Pyrenneiden niemimaalla muodostivat Portugalin, Kastilia-Leónin, Aragonian ja Katalonia-Valencian itsenäiset, kristillis-katoliset kuningaskunnat. Vuoteen 1492 tultaessa katolinen reconquista eteni siihen pisteeseen, että tuolloin Pyreneiden niemimaan viimeisenkin islamilaisen vyöhykkeen, Etelä-Espanjan Granadan alueet luovutettiin katolisten espanjalaisten käsiin.⁸⁵ Hyvin yleinen historiantutkimuksen virhetulkinta on, että katolinen reconquista lakkautti käytännössä Pyreneiden niemimaalla Koraanin “kirjan kansoille“ suoman juutalaisväestön erityiskohtelun ja toi suvaitsevaisemman islamilaisen kulttuurin sijaan kristillis-katolilaisen yhtenäiskulttuurin. Kyseinen näkemys on selvästi virheellinen, koska tosiasiassa uskonnollinen suvaitsemattomuus Pyrenneiden niemimaalla oli alkanut jo kauan ennen katolista reconquistaa. ⁸⁶ Oikeammin juutalaisten tilanne Pyrenneiden niemimaalla katolisen reconquistan jälkeen voidaan kuitenkin ilmaista siten, että juutalaisten asema koki paikoittain tilapäisen, mutta vain tilapäisen parannuksen. ⁸⁷ Sittemmin juutalaisvastainen kehitys katolisessa Espanjassa johti vuonna 1492 loppupisteeseen, jolloin katolinen hallitsijapari Ferdinand ja Isabella karkottivat Espanjan kuningaskunnan maaperältä kaikki etnisesti juutalaiset ihmiset, millä tapahtumalla tuli olemaan käänteentekevä merkitys juutalaisuuden koko myöhemmän kehityksen kannalta. ⁸⁸

Kuitenkaan ennen vuotta 1492 ei ollut mitään estettä etteikö Pohjois-Espanjan Katalonian sekä Etelä-Ranskan Provencen ja Languedocin alueiden juutalaisväestöjen välillä olisi voinut olla kulttuurivaihtoa keskenään paitsi näiden alueiden maantieteellisen läheisyyden ja Väli-Meren meriyhteyden tukemana niin myöskin sen tosiseikan siivittämänä, että nämä alueet kuuluivat yhtäläisesti vuoteen 1258 saakka Aragonian katolisen kuningaskunnan alaisuuteen. Niinpä Kataloniaan syntyikin 1200-luvun mittaan hyvin merkittävä kabbalistisen ajattelun uudistumisen ja luovuuden näyttämö, jonka perustana näyttää olleen juuri Sefer ha-Bahirista tuttu gnostilainen viritys ja jonka taustalta paljastuukin juuri Provencen kabbalistien kanssa käyty kulttuurivaihto.⁸⁹ Tämä kabbalistinen uudistusliike keskittyi Pohjois-Espanjassa varsinkin Barcelonan ja Pyrenneiden vuoriston välimaastossa sijaitsevaan Geronan kaupunkiin, joka tuotti monia suuria juutalaisen kabbalan keskeisiä uudistajia kuten mm. Ezra ben Solomon ja Azriel Geronalainen ja rabbi Moses ben Nahman (lat. "Nahmanides"; 1194-1270) ja sen tunnusomaisiksi piiteiksi muodostuvat filosofis-kontemplatiivinen painotus ja antiikin uusplatonismista saadut vaikutteet. ⁹⁰ Samanaikaisesti Keskisen Espanjan Kastiliassa, Madridissa ja sen lähikaupungeissa Toledossa ja Burgosissa kehittyi määrätynlaisena reaktiona edellä mainitulle toisenlainen kabbalistinen suuntaus, joka kontrastina Geronan koulukunnalle oli painotukseltaan enemmänkin "gnostilainen", pseudopigrafis-mytologinen, maaginen, angelologinen ja teurginen ja jonka edustajia olivat mm. Isaac ibn Latif, Abraham Abulafia, Todros ben Joseph Abulafia, Joseph Gikatilla, Moses ben Simeon Burgoslainen, Jacob ha -Kohen ja Isaac ha-Kohen. ⁹¹

Juuri tämän kaltainen oli se historiallinen näyttämö, jolle ilmestyi henkilö nimeltä Moses de Leon, jonka nimeen on liitetty kabbalistinen arvonimi ‘Baal Shem’ (suom. “Nimen mestari“ t. “Nimen haltija“), jolla viitataan Jumalan mystiseen nimeen, JHWH-Tetragrammiin, liittyvään salaiseen tietoon.⁹² Moses de Leonin varhaisista vuosista tiedetään vain vähän; Syntymävuodeksi on arveltu n. 1240 ja syntymäpaikaksi Leónin kaupunki Kastilia-Leónin kuningaskunnassa. Moses de Leonin opettajista ei ole juuri säilynyt varmaa tietoa. Kabbalistisiin ajatuksiin Moses de Leonin on arveltu tutustuneen nuoruudessaan, viettäessään kiertolaiselämää Kastilian provinssin alueella. Moses de Leonin tiedetään olleen nuoruudessaan hyvin kiinnostunut varsinkin filosofiasta, mutta toisaalta saaneen vaikutteita aikakautensa merkittävimmiltä kabbalisteilta, sekä kastilialaisen kabbalan että myös geronalaisen kabbalan edustajilta. Kastilialaisten kabbalistien keskuudessa varsinkin Joseph Gikatillan(k. 1325), joka oli Abraham Abulafian oppilas, tiedetään olleen Moses de Leonin hyvä ystävä ja vaikutteita puolin ja toisin onkin selvästi havaittavissa molempien kabbalistisissa teoksissa. ⁹³ Vuoteen 1291 asti Moses de Leonin tiedetään asuneen Guadalajaran kaupungissa muutaman kymmenen kilometrin päässä koilliseen Madridista. Vuonna 1292 hänen tiedetään asettuneen Ávilan kaupunkiin, jolloin hänellä tiedetään olleen jo hallussaan ainakin Sefer ha-Zoharin jakson Midrash ha-Ne'lam arameankielinen käsikirjoitus. ⁹⁴ Samainen Ávilan kaupunki Nyky-Espanjan Kastilian ja Leónin itsehallintoalueella tunnetaan myöskin roomalais-katolisen karmeliittamystikon, Jeesuksen Teresan (1515-1582) synnyinkaupunkina. ⁹⁵

Moses de Leonin kuoleman tiedetään tapahtuneen Arévalon kaupungissa vuonna 1305, jonne hän joutui pysähtymään sairauden kourissa paluumatkalla kohti kotikaupunkiaan Ávilaa Valladolidista, jossa hän oli vieraillut tapaamassa ystäväänsä Isaac Acrelaista. Kuollessaan Moses de Leon jätti jälkeensä tarkalleen kaksikymmentäneljä (24) hänen nimiinsä merkittyä hepreankielistä, kabbalaa käsittelevää teosta, jotka hänen tiedetään kirjoittaneen pääasiallisesti vuoden 1286 jälkeen ja jotka jo yksistään olisivat riittäneet tekemään hänen nimensä kuolemattomaksi juutalaisen kabbalismin historiassa. ⁹⁶ Näiden teosten ohella hän jätti kuitenkin jälkeensä myös kaikkein kuuluisimman hänen nimeensä liitetyn teoksen, Sefer ha-Zoharin, jonka kirjoittajan nimen tämän teoksen tiettävästi ensimmäinen haltija, Moses de Leon, tarkoituksellisesti halusi jäävän anonyymiksi.

Sefer ha-Zohar in käsikirjoitus oli siis levityksessä sen myöhäisemmän elämänsä varhaisimpina vuosisatoina ilman merkintää teoksen kirjoittajasta siis anonyymin kirjoittajan kynästä lähteneenä. Tämä piirre liittyy tämän teoksen ”anonyymin” kirjoittajan pyrkimykseen antaa teokselleen antiikkinen, babylonialais-palestiinalaiseen alkuperään viittaava ulkonainen vaikutelma, mihin liittyy myöskin mm. aramean valitseminen teoksen kieleksi (ks. babylonialaisen Talmudin ja targumien kieli). Uskomus, että Sefer ha-Zohar oli kirjoitettu Babylonian gaonien⁹⁷ piirissä ja periytyi 600-luvulla jaa. oli varsin yleinen edelleen vielä mm. 1500-luvun Safedin kabbalistien keskuudessa, mutta epäilyksiä tähän liittyen alkoi ilmetä myöskin rabbiinisen juutalaisuuden piirissä aina 1600-luvulta lähtien. Gershom Scholem esittelee Kabbalah (1978)-teoksensa ”The Zohar”-artikkelissa varsin huomattavan todistusaineiston näkemyksensä tueksi, että Sefer ha-Zohar ei ole mitenkään voinut syntyä näin varhaisella historiallisella kaudella. Scholem viittaa mm. teoksessa esiintyviin sosiologisiin ja valtiollísiin ilmiöihin, jotka selvästi viittaavat pikemminkin Moses de Leonin aikakauden, 1200-luvun olosuhteisiin Pyrenneiden niemimaalla kuin antiikin Palestiinaan, joka esiintyy Sefer ha-Zoharin tapahtumien näyttämönä. ⁹⁸ Scholemin todistusmateriaalia on edelleen myös Sefer ha-Zoharin käyttämän arameankielen kielimuotojen huolellinen analyysi, joka paljastaa mm. arabismeja ja jopa espanjan kielen vaikutteita, mitkä piirteet eivät todennäköisesti juurikaan ole voineet olla tyypillisiä antiikin Palestiinan juutalaisaramealle, mutta Cordoban emiraatin jälkeisellä aikakaudella Pyrenneiden niemimaalla, Kastiliassa kirjoitetulle juutalaisaramealle leimallisemmin varmasti kyllä. ⁹⁹

Gershom Scholem argumentoi edelleen, että teoksen kirjoittaja on mitä todennäköisimmin ollut juuri 1200-1300-lukujen taitteessa Kastilia-Leónin kuningaskunnassa elänyt Moses de Leon, joka luultavimmin ei ollut koskaan vieraillutkaan Palestiinan maaperällä. Scholem tiivistää: “Zoharin erityispiirteet, jotka erottavat sen kaikista muista aikakauden kabbalistisista teoksista, ovat leimallisia juuri Moses de Leonille“. ¹⁰⁰ Vuoden 1286 jälkeen Moses de Leonin tiedetään keskittyneen hepreankielisten teostensa laatimiseen. Moskovasta löydettiin 1900-luvulla ilmeisen autenttiseksi osoittautunut kopio Moses Maimonideksen teoksesta More Nevukhim (1185-90, “Hämmentyneiden opastaja“), jonka kylkeen kopioitsija oli merkinnyt omakätisen nimikirjoituksensa ‘Moses de Leon‘ ja vuosiluvun 1264. On siis pääteltävissä, että Zoharin on täytynyt syntyä näiden Moses de Leonin elämäkerran “aukkovuosien“ aikana, eli ts. jälkeen 1264 ja ennen 1286. Täsmällisemmin Scholem arvioi Moses de Leonin kirjoittaneen Sefer ha-Zoharin varhaisimman kerrostuman Midrash ha-Ne’lam ennen vuotta 1280, jolloin hänen loput zoharistiset kirjoituksensa olisivat vuosilta 1280-1286. ¹⁰¹

4. Sefer ha-Zoharin kirjallinen tyyli, juoni ja rakenne

Sefer ha-Zohar edustaa tyylillisesti keskiajan juutalaista Midrash-kirjallisuutta eli Tooran kommentaareista koostuvaa opetuskirjallisuutta. Toisaalta se on monessa suhteessa hyvin poikkeuksellinen tämän kirjallisuudenhaaran edustaja sydänkeskiajan intellektuaalisessa ilmapiirissä, jonka voidaan katsoa monessa suhteessa rikkoneen sen vanhoja traditiota ja toisaalta tuoneen monia uusia ajatuksia ja traditioita sen piiriin. Teoksen tunnetuimman nimen Sefer ha-Zohar on katsottu johtuvan raamatunkohdasta Genesis 1: 3; “Tulkoon valkeus (zohar)“, joka on teoksessa ensimmäinen eksegeettisen analyysin saava raamatunkohta. Toinen tämän teoksen, varsinkin espanjalaisten kabbalistien keskuudessa hyvin tunnettu nimi, Mekhilta de-Rabbi Simeon bar Yohai (“Ja Rabbi Simeon bar Yohai sanoi“),¹⁰² viittaa teoksessa eksegeettisen tason vierellä läpi teoksen kulkevaan toisenlaiseen, haggadistiseen eli legendaariseen kerronnalliseen tasoon, joka koostuu siis varsinkin 200-luvulla jaa. vaikuttaneen, legendaarisen tannaiittirabbin¹⁰³, Simeon ben Yohain ja hänen toveriensa (havrayya) seikkailuista Palestiinan maaperällä ja heidän käymistään Tooran oikeaa tulkintaa (halakha) koskevista keskusteluista. Seuraavaksi esimerkki Sefer ha-Zoharille (I: 50b) leimallisesta kerronnallisesta tyylistä:

   

        Rabbi Simeon sanoi: On yhtäältä kirjoitettu, “Herra, teidän Jumalanne on polttava tuli. “ (5. Moos.4:24), ja toisaalla “ Mutta te, jotka turvaudutte Herraan, teidän Jumalaanne, pysytte elävinä vielä tänäkin päivänä. “ (5. Moos.4:4). Te toverukset olette jo keskenänne keskustelleet siitä ristiriidasta, joka näyttäisi olevan näiden kirjoitusten välillä. Itse antaisin näistä kohdista kuitenkin vielä yhden tulkinnan. Toverit ovat havainneet, että on olemassa sellainen tuli, joka on vahvempi kuin toinen tuli, sellainen, joka hävittää ja polttaa toisen tulen. Jos jatkamme tästä ajatuksesta, voidaan sanoa, että hän, joka haluaa tarkastella Jumalan mystistä ykseyttä, tulisi ajatella liekkiä, joka nousee kuin palavasta hiilestä tai kynttilästä.

On välttämätöntä olettaa jokin materiaalinen substanssi, mistä liekki nousee. Liekki itsessään voidaan nähdä kahtena valona: Toinen on valkea ja säkenöivä, toinen on musta, tai sininen. Näistä kahdesta valkea on korkeampi ja se nousee vakaasti. Sen alapuolella on sininen tai musta valo, jonka päällä toinen on ja jota se tukee. Nämä kaksi ovat yhdistetyt, valkea säkenöi mustan kuninkuuden päällä. Samoin musta tai sininen on yhteydessä johonkin, mikä on sen alla, joka ravitsee sitä ja antaa sille voiman kiinnittyä valkeaan valoon, joka on sen yläpuolella. Toisinaan sininen tai musta valo muuttuu punaiseksi, mutta valo sen yläpuolella säilyy aina valkeana. Tämä alempi valo, joka on toisinaan musta, toisinaan sininen, toimii yhdyssiteenä valkean valon ja sen alapuolella olevan materiaalisen substanssin välillä, johon se on kiinnittynyt ja jonka voimasta se palaa. Alempi valo on luontonsa puolesta hävityksen ja kuoleman välikappale, joka hävittää kaiken, mikä tulee lähellekään sitä. Mutta valkea valo sen yläpuolella ei sen enempää polta kuin hävitäkään, ja se pysyy ikuisesti muuttumattomana.

Niinpä Mooses sanoikin: “Herra, teidän Jumalanne on polttava tuli. “ Hävittävä, siis itse asiassa kaikelle sille, joka on hänen alapuolellaan; Juuri tästä syystä hän sanoikin “teidän Jumalanne“, eikä “meidän Jumalamme“, sillä Mooses oleili korkeammassa valossa, joka ei polta eikä hävitä.

Ja tarkatkaa vielä tämä: Se on juuri Israel yksin, joka antaa siniselle valolle voiman liekehtiä ja täten yhdistyy valkeaan valoon, Israel, joka kiinnittyy siniseen valoon sen alapuolella. Ja juuri tämän johdosta sinisen tai mustan valon luonteeseen kuuluu hävittää kaikki se, mihin se koskee. Ja kuitenkin on niin, että Israel, joka on kiinnittynyt siihen sen alapuolella, ei häviä; Niinpä onkin kirjoitettu: “Mutta te, jotka turvaudutte Herraan,teidän Jumalaanne, pysytte elävinä vielä tänäkin päivänä.“ Teidän Jumalanne eikä meidän Jumalamme; Tämä tarkoittaa siis siniseen tai mustaan liekkiin, joka polttaa ja hävittää kaiken, mikä tarttuu siihen sen alapuolelta, ja kuitenkin te tartutte siihen ja elätte.

Vain vaivoin havaittavissa valkean valon yläpuolella ja sulkien sen kokonaan sisäänsä, on vielä yksi valo, joka symboloi kaikkein korkeinta olemusta. Juuri näin ylhäisyyttä tavoitteleva liekki symboloi viisauden mysteeriä, joka on kohoaa kaiken muun yläpuolelle.

(Sefer ha-Zohar, I: 50b¹⁰⁴).

 

Perinteinen tulkinta katsoo Sefer ha-Zoharin koostuvan kolmesta selvästi toisistaan eroteltavissa olevasta kirjasta, jotka ovat I: Sefer ha-Zohar al Torah (“ Tooran Zohar“) , II: Tikkunei ha-Zohar (“Zoharin lisäyksiä/ korjauksia“) ja III: Zohar hadash (“Uusi Zohar“). ¹⁰⁵ Sefer ha-Zoharin pääosien kokoa suhteessa toinen toisiinsa voidaan luonnehtia viittaamalla esimerkiksi teoksen englanninkieliseen (lyhennettyyn) laitokseen Harry Spelling, Maurice Simon & Paul P. Levertoff (käännös & toimitus): The Zohar (1931-1934), joka on painettu viitenä erillisenä niteenä, joista kolme ensimmäistä koostuvat teoksen ydinosion muodostavasta kirjasta(1-3) Sefer ha-Zohar al Torah (“Tooran Zohar“) ja kaksi viimeistä koostuvat kirjoista (4)Tikkunei ha-Zohar ja (5) Zohar hadash.

1900-luvun tieteellisen judastiikan Sefer ha-Zohariin kohdistunut tekstikriittinen analyysi on vahvistanut, että nykypäivään säilyneet Sefer ha-Zoharin käsikirjoitukset koostuvat itseasiassa mitä ilmeisimmin useilta eri aikakausilta periytyvistä teksteistä, jotka ovat mitä ilmeisimmin useiden eri kirjoittajien kynästä lähtöisin. Moses de Leonin kynänjälkeä on mitä ilmeisimmin jakso Midrash ha- Ne’lam, josta voidaan käyttää nimitystä “Alku-Zohar“. Sefer ha-Zohariin myöhemmin lisättyjä segmenttejä ovat ilmeisimmin jaksot, Tikkunei ha-Zohar ja Ra’aya Meheimna, joista ensinnä mainittu jakso esiintyy ensimmäisen kerran vasta Sefer ha-Zoharin painetuissa laitoksissa 1500-luvulla, ja joista kumpikaan ilmeisesti ei ole kuuluneet Moses de Leonin alkuperäiseen Sefer ha-Zoharin käsikirjoitukseen. ¹⁰⁶ Scholem kiinnittää huomiota edelleen myöskin jakson Ra’aya Meheimna voimakkaaseen apokalyptiseen viritykseen, joka on muualla Sefer ha-Zoharissa tuntematon, ja näyttää erottavan sen koko muusta käsikirjoituksesta; Toisaalta hän huomioi, että jakso Ra’aya Meheimna on systemaattisesti teistinen, vaikka koko muu Sefer ha-Zohar on yleisesti viritykseltään taipuvainen panteismiin.¹⁰⁷ Edelleen on mainittava, että Sefer ha-Zohar on säilynyt meidän päiviimme useina eriävinä käsikirjoituksina, jotka toisinaan selvästi poikkeavat toisistaan. Vanhimmat Sefer ha-Zoharin erinäisistä osista periytyvät käsikirjoitukset ovat 1300-luvulta. Kokonaisina säilyneistä Sefer ha-Zoharin laitoksista vanhimmat ovat painetut laitokset Cremona(1559-60) ja Mantova (1558-1560), joiden lähtökohtana ovat olleet eri käsikirjoitukset ja jotka selvästi poikkeavatkin toisistaan. ¹⁰⁸

Juonellisesti Sefer ha-Zohar koostuu olennaisesti seuraavista jaksoista ja osioista: ¹⁰⁹

(1) Sefer ha-Zohar al ha-Torah, joka koostuu siis Tooran, siis viiden Mooseksen kirjan eksegeettisestä kommentaarista (midrash-taso), jonka vierellä kulkee tarina rabbi Simeon ben Yohaista ja tämän tovereista (haggadistinen taso), joka sisältää laajoja, dialogimuotoon kirjoitettuja filosofisia ja halakhistisia selvittelyjä. Sefer ha-Zohar al ha-Torah muodostaa siis Zoharin ydinosion. Karakterisina piirteinä voidaan mainita, että kulloinkin selitettäväksi asetetaan kerralla vain hyvin lyhyitä otteita Tooran jakeista ja Deuteronomiumia käsitteleviä jaksoja on vain kolme lyhyttä eksegeettisiä lukua, kun taas muita Tooran osia kohden on huomattavasti laajempi kommentaari, joista laajimmin on kommentoitu Genesistä ja Exodusta. Tämän jakson kieli on kauttaaltaan arameaa, joka imitoi Babylonialaisen Talmudin ja Targum Onkeloksen kieltä, mutta sisältää myös lukuisia leimallisen keskiaikaisia rabbiinisen juutalaisaramean piirteitä. ¹¹⁰Tällaisella keskiaikaisella juutalaisaramealla on kirjoitettu myöskin kaikki muut Sefer ha-Zoharin jaksot lukuun ottamatta jaksoa Midrash ha-Ne’lam. ¹¹¹

(2) Laulujen laulun Zohar, joka on vain hyvin lyhyt jakso, käsittäen lyhyen , kabbalistisen kommentaarin vain osasta Laulujen laulun 1. luvusta.

(3) Sifra de Zeni’uta (“Salattujen kirja“). Viisi lukua käsittävä midrash, joka käsittelee Jumalan mystistä luomisen tekoa (Bereshit), ja joka on usein painettu jakson Terumah loppuun, toisinaan myös Zoharin jakson Bereshit yhteyteen (esim. Cremona, 1559-60).

(4) Idra Rabba (“Suuri kokoontuminen“) , Kuvaus rabbi Simeon ben Yohain ja tämän tovereiden kokoontumisesta, jonka yhteydessä paljastetaan ylevöityneitä kabbalistisia totuuksia koskien varsinkin Adam Kadmonin (“Kosminen Ihminen“) jumalallista hahmoa. Jakson lopussa kolme kymmenestä kokoontumisen osanottajasta¹¹² kokee ekstaattisen kuoleman pyhien totuuksien tähden. Gershom Scholem (1978) esittää, että tämä jakso on määrätynlainen gemara Zoharin jakson Sifra di-Zeni’utan mishnaan.¹¹³

(5) Idra Zuta (“Vähäisempi kokoontuminen“). Kuvaus rabbi Simeon ben Yohain kuolemasta ja hänen viimeisistä sanoistaan seuraajilleen, määrätynlainen kabbalistinen paralleeli Raamatun kuvaukselle Mooseksen kuolemasta (Deut. 31:14-34:12). Tämä jakso päättää Zoharin ensimmäisen kirjan ja samalla jakson “Tooran Zohar“.

(6) Idra de-Vei Mashkena, käsittelee Simeon ben Yohain opetussessiota oppilaidensa parissa, jonka pääaiheena on tabernaakkeli eli ilmestysmaja. Jaksossa käsitellään myös rukouksen mysteerejä.

(7) Heikhalot (“Palatsit“) . Kuvaus taivaallisen Eedenin puutarhan seitsemästä palatsista, jossa sielut iloitsevat rukouksista kun he jättävät maallisen vaelluksensa taaksensa. Tästä on säilynyt kaksi eriävää versiota, lyhyt ja pitkä. Lyhempi versio on tavallisimmin liittetty Zoharin jaksoon nimeltä Bereshit. Pidempi versio laajenee edellä mainitun ohella käsittelemään angelologiaa ja rukouksen mysteerejä. Pidemmän version lopussa on edelleen vielä jakso, joka käsittelee “epäpuhtauden seitsemää palatsia“ eli helvetin syövereitä.

(8) Raza de-Razin (“Salaisuuksien salaisuus“). Anonyymi tutkielma, joka käsittelee kiromantiaa (Henkilön persoonallisuuden, elämänkulun ja tulevaisuuden arviointia tämän fysiologisten piirteiden perustalta kuten kämmenpohjan juovat) , joka sijaitsee Zoharin jaksossa Yitro (“Jetro“), - tämän jakson lähtökohtana on Exodus.18:21. Saman teeman laajennus on Zoharin jaksossa Zohar hadash (2:70a-78a).

(9) Sava de-Mishpatim (“Vanhan miehen puheenvuoro“). Kertomus, jossa Simeon ben Yohain toverit kohtaavat rabbi Yeivan, joka on hyvin vanha mies ja toisaalta suuri kabbalistisen viisauden haltija. Rabbi Yeiva esiintyy tässä jaksossa naamioituneena ryysyihin pukeutuneen jokilautturin hahmoon, joka paljastaa todellisen henkilöllisyytensä jokea ylittäville matkalaisille kauniissa saarnassaan, jonka aiheena on oppi sielusta ja sielunvaelluksen mysteeri perustuen Tooran orjuutta koskevien lakien mystiseen tulkintaan.

(10) Yanuka (“Lapsi“). Kertomus vanhan miehen, Rav Hamnunan ihmelapsesta, joka opettaa kumppaneille aterioimiseen liittyvistä pyhyyden määräyksistä näiden vieraillessa hänen äitinsä talossa. Tämä jakso on lisätty vaihtelevasti eri käsikirjoituksissa joko jaksoon Devarim tai Balak. Myös eräät muut Zoharin jaksot sisältävät vastaavanlaisia kuvauksia rabbiinisen totuuden ihmelapsista.

(11)Rav Metivta (“Akatemian pää“). Kertomus ekstaattisesta matkasta, jonka rabbi Simeon ben Yohai toverieineen tekee Eedenin puutarhaan, joka käsittää taivaallisen akatemian johtajan laajan eskatologisen esitelmä, jonka aiheina ovat tuleva maailma ja sielun mysteerit. Teos on säilynyt vain osittain. Shelah Lekha. (3: 161b-92a).

(12) Kav ha-Middah (“Mittauksen standardi“). Rabbi Simeon ben Yohain opetuspuhe omalle pojalleen, jonka aiheena ovat emanoitumisen salaisuuksien yksityiskohdat ja Jumalan pyhä nimi. Zohar hadash. (56d-58). ¹¹⁴

(13)Sitrei Otiyyot (“Kirjainten salaisuudet“). Rabbi Simeon ben Yohain opetuspuhe, jonka aiheena jumalallisten nimien kirjaimet ja emanoitumisen salaisuudet. Jaksossa on nähtävissä selvä Sefer Jetsiran (“Luomisen kirja“) vaikutus.¹¹⁵ Zohar hadash (1b-10d).

(14) Eksegeettinen midrash Hesekielin kirjan 1. luvun näystä, joka on painettu ilman otsikkoa Zohar Hadashiin. (37c-41b).

(15) Matninin ja Tosefta, nämä jaksot toimivat määrätynlaisina Zoharin Talmudiin itseensä kohdistuvina mishnana, joita on eri puolilla Zoharia. Näissä jaksoissa rabbi Simeon ben Yohain kumppanit kuulevat usein taivaallisen äänen, joka kehottaa heitä avaamaan sydämensä taivaallisten mysteerien ymmärtämiseen.

(16) Sitrei Torah (“Tooran salaisuudet“). Ryhmä kirjoituksia Genesiksen määrätyistä jakeista, joissa selvitellään emanoitumisen teoriaa uusplatonistiseen sävyyn. Tällaisia Tooran Zoharin(1.kirja) jaksoissa No’ah, Lekh Lekha, Va-Yera ja Va-Yeze sekä Zohar hadashin (3.kirja) jaksoissa Toledot ja Va- Yeshev.

(17) Midrash ha-Ne’lam (“Esoteerinen Midrash“) käsittelee Tooraa. Nämä osiot käsittelevät varsinkin luomistekoa, sielua ja tulevaa maailmaa ja jonkin verran myös sefiroteja, jumaluuden emanoitumisen tasoja kabbalistisessa elämän puussa. Patriarkkojen teot tulkitaan allegoriana sielun kohtalosta. Tällaisia Tooran Zoharin jaksoissa Va-Yera, Hayyei Sarah ja Toledot ja Zohar hadashin jaksoissa Bereshit, No’ah, Lekh Lekha ja Va Yeze. Nämä osiot ovat kirjoitetut osin hepreaksi, osin arameaksi. ¹¹⁶

(18) Ruutin kirjaa käsittelevä Midrash ha-Ne’lam (esoteerinen midrash) , joka on kirjoitettu samaan tyyliin kuin edellinen jakso. Tämä teos esiintyy useissa käsikirjoituksissa erillisenä niteenä.

(19)Laulujen laulun esoteerinen midrash-jakso, joka on painettu jakson Zohar hadash yhteyteen. Tämä jakso käsittää lähinnä johdannon tätä aihetta käsittelevään lukuun tai kokonaiseen kirjaan, joka itsessään on ilmeisesti kadonnut.

(20)Ta Hazei (“Tule ja katso“). Jumalan luomisteon mystistä tulkintaa kabbalistisin virityksin (vrt. Bereshit-mystiikka) . Useat tämän jakson lauseista alkavat sanoin ta hazei (“tule ja katso“). Zohar hadash.

(21) Ra´aya Meheimna (“Uskollinen paimen“). Rabbi Simeon ben Yohai kohtaa tässä jaksossa kumppaneineen “uskollisen paimenen“, Mooseksen sekä suuren joukon kuuluisia tannaiitteja, amoraiitteja ja muita taivaallisia olentoja ilmestyksessä, joka käsittelee pääasiallisesti Siinain laintaulujen kymmentä käskyä ja näiden kabbalistista tulkintaa. Teos esiintyy myös itsenäisenä teoksena keskiaikaisissa käsikirjoituksissa ja toisaalta hyvin erikoisella tavalla 1500-luvulta alkaen Sefer ha-Zoharin painetuissa laitoksissa määrätynlaisena jatkokertomuksena, jonka katkelmia on Sefer ha-Zoharin 1. kirjan, ts.nk. Tooran Zoharin eri osissa ja varsinkin kohdissa, jotka käsittelevät Siinain laintauluja. Syklissä Zohar Hadash, jonka ensimmäinen jakso se on. ¹¹⁷

(22) Tikkunei ha-Zohar (“Zoharin lisäyksiä/korjauksia“). Esiintyy myöskin omana, itsenäisenä käsikirjoituksenaan. Teos edustaa nk. Bereshit-mystiikkaa ja on ilmeisesti suunniteltu koostuvaksi seitsemästäkymmenestä erillisestä jaksosta (tikkun), joiden tarkoituksena on ollut ilmentää “Tooran seitsemääkymmentä aspektia“ (tosiasiassa jaksoja on teoksessa vielä tätäkin enemmän). Kukin jakso alkaa uuden tulkinnan esittämisellä heprean kielen sanalle Bereshit (“Alussa“).

(23) Fysiologiaa käsittelevä jakso, joka on kirjoitettu samassa hengessä kuin Tikkunim ja joka jatkaa jakson Raza de-Razin aiheiden tiimoilta, on painettu jakson Zohar hadash yhteyteen.

(24) Loput tutkielmat ja jaksot, jotka ovat asetetut jakson Zohar hadash yhteyteen . Nämä jaksot , kuten jakso nimeltä Tissa (43d-46b), mitä ilmeisimmin eivät ole kuuluneet Zoharin alkuperäiseen käsikirjoitukseen, mutta tukeutuvat opillisesti siihen monessa suhteessa ja ne ovat todennäköisesti kirjoitettu varsin pian alkuperäisen Zoharin käsikirjoituksen valmistuttua 1300-luvun alkupuoliskolla.¹¹⁸

5. Sefer ha-Zoharin aatehistoriallinen tausta

Gershom Scholemin Kabbalah (1978, 223-)-teoksen ”The Zohar”-artikkelissa, joka alunperin on julkaistu englanninkielisessä Encyclopedia Judaicassa (1972), Sefer ha-Zoharin aatehistorialliset lähteet on jaettu kahdella tavalla kahteen kategoriaan. Ensinnäkin : (1) “fiktiivisiin lähteisiin“ ja (2) “todellisiiin lähteisiin“ ja toisaalta (a) “avoimiin lähteisiin“ ja (b) “piilotettuihin lähteisiin“. Fiktiivisillä lähteillä (kategoria No. 1) Scholem ensinnäkin tarkoittaa Sefer ha-Zoharille tyypillisiä viittauksia erinäisiin teoksiin, ajattelijoihin ja muihin lähteisiin, joiden distinktiivinen tarkoite jää hämäräperäiseksi. Sefer ha-Zoharin kielikuville ovat hyvin tyypillistä tarkkojen lähdetietojen sijaan sen kaltaiset ilmaisut kuin Sifrei Kadmai (“Muinaiset kirjat“) ja Matnita de-Lan (“Mystinen mishna“). Toisaalta Scholem tarkoittaa “fiktiivisillä lähteillä“ myös niitä aatehistoriallisia lähteitä, joihin Sefer ha-Zoharissa on avoimia viittauksia, mutta, joiden olemassaoloa ei ole voitu vahvistaa, koska vertailevat lähteet tai itse aineisto ovat aikain saatossa kadonneet jäljittämättömiin (tai sitten niitä ei ole koskaan ollut olemassakaan). Sefer ha-Zoharissa on laajasti viittauksia mm. sellaisiin teoksiin kuin Sifra de-Adam (“Aatamin kirja“), Sifra de-Ashmedai (“ Asmodeuksen kirja“), Sifra de-Shelomo Malka (“ Kuningas Salomon kirja“), Sifra de-Hokhmeta di-Venei Kedem (”Itäisten kansojen viisauden kirja”) ja Zeini Harshin de-Kasdi‘el Kadma’ah, joita ole pystytty jäljittämään mistään muusta lähteestä. Todellisilla lähteillä (kategoria No. 2) Scholem (1978) taas tarkoittaa tässä yhteydessä sellaisia lähteitä, jotka voidaan varmentaa todella olleen Sefer ha-Zoharin aatehistoriallisina lähteinä: Joko siksi, koska (x) alkuperäiskäsikirjoitus itse ilmoittaa lainaavansa jotakin lähdettä (ja tutkimus vahvistaa tämän lainan), tai siksi, koska (y) ne voidaan muulla keinoin kriittisesti todentaa lähteeksi. Scholem (1978, 223) kuvailee Sefer ha-Zoharille olevan hyvin leimallista esittää avoimesti juuri fiktiiviset lähteet (1a) ja jättää todelliset lähteensä distinktiivisesti ilmaisematta (2b). Teoksen kirjoittajalle on siis ollut leimallista piilottaa nk. “todelliset lähteensä“. ¹¹⁹ Zoharin todelliset lähteet Scholem(1978, 223-226) jakaa edelleen neljään erilliseen ryhmään: (1 ) Antiikin juutalaisuudesta periytyvät lähteet, (2) Keskiajan juutalaisuudesta periytyvät lähteet, (3) kabbalistiset lähteet, (4) muut keskiaikaiset lähteet. Edelleen voidaan nimetä vielä viideskin lähdekategoria, nimittäin (5) antiikista periytyvät ei-juutalaiset lähteet, mihin viittaa myös Scholem(1987).

1. Antiikin ajan juutalaisuudesta periytyvistä lähteistä tärkeimpinä Scholem mainitsee erityisesti seuraavat: Heprealainen Raamattu, babylonialaisen Talmud, Midrash Rabbah, Midrash Tanhuma, kaksi Pesiktotia, psalmeja koskeva midrash, Pirkei de-Rabbi Eliezer ja Targum Onkelos. Sekundäärisessä käytössä ovat olleet halakhistinen midrashim, palestiinalainen Talmud, muut targumit ja edelleen sen kaltainen midrash kuin Aggadat Shir ha-Shirim, Sananlaskuja käsittelevä midrash ja Alfabet de Rabbi Akiva. Heprelaisesta Eenokin kirjasta on pitkä lainaus Sefer ha-Zoharin jaksossa Miskan ha-Edut. ¹²⁰Ei ole täysin varmaa tunsiko kirjoittaja Yalkut Shimonin alkuperäisen käsikirjoituksen vai tunsiko hän sen sisällön toisen käden haggadisisten lähteiden perustalta. Vähäisemmistä midrashim-lähteistä Sefer ha-Zoharin kirjoittaja hyödynsi mm. sellaisia teoksia kuin Heikhalot Rabbati(“Suuri palatsikirja“), joka on vaikuttanut varsinkin Sefer ha-Zoharin merkabah-mystiikkaa käsitteleviin jaksoihin, Alfabet de-Ben Sira, josta on peräisin myytti Lilithistä Adamin ensimmäisenä vaimona, ¹²¹ Sefer Zerubabel, Baraita de -Ma’aseh Bereshit, Perek Shirah, haggadistiset kuvaukset Eedenin puutarhasta, Hibbut ha-Kever, toisinaan myös Sefer ha-Yasher. Gershom Scholemin mukaan Sefer ha-Zoharin leimallisena piirteenä on, että sen kirjoittaja hyödyntää useissa kohdin antiikin haggadistisen kirjallisuuden traditioita, jotka hän muuntaa soveltuviksi keskiajan kastilialaisen kabbalan gnostilaiseen ilmapiiriin.

2. Keskiajan juutalaisuudesta perityvinä lähteinä, joita Sefer ha-Zoharin kirjoittaja on hyödyntänyt teoksessaan, Scholem(1978) mainitsee erityisesti sellaisten rabbien raamatunkommentaarit kuin Rashi, Abraham ibn Ezra, David Kimhi, ja Tobiah ben Elezierin Lekh Tov. Selvästi Sefer ha-Zoharin kirjoittaja on tuntenut myöskin tosafistien¹²² kommentaareja. Moses Maimonideen teoksista näkyvin vaikutus on ollut varsinkin tämän teoksella Mishneh Torah. Jonkin verran vaikutteita näkyy myös Moses Maimonideen Mishnaa käsittelevistä kommentaareista ja teoksesta Moreh Nevukhim (“Hämmentyneiden opastaja“). Edelleen havaittavasti kirjoittaja on saanut vaikutteita Moses Maimonideen koulukunnan allegoristisista raamatunkommentaareista, mikä näkyy varsinkin Zoharin jaksossa Midrash ha- Ne’lam(“Mystinen midrash“). Varsin selvä Nahmanideen vaikutus on todettavissa, varsinkin tämän jälleensyntymisopin perustalle rakentuvalla kommentaarilla Jobin kirjasta ja kommentaarilla Toorasta. Eräiltä osin Sefer ha-Zoharin sanasto voidaan palauttaa vain ja ainoastaan David Kimhin teoksiin Sefer ha-Arukh ja Sefer ha-Shorashim. Sefer ha-Zoharin jaksossa Balak (”haaskaus”; vrt. Num. 22-24) on todettavissa selvä Judah Halevin vaikutus. ¹²³

3. Keskiajan juutalaista kabbalismia edustava lähteistö, jota Sefer ha-Zoharin kirjoittaja on hyödyntänyt teoksessaan, on useissa suhteissa jäänyt historian hämärän peittoon. Joitakin lähteitä voidaan kuitenkin selvästi jäljittää ja näistä Scholem mainitsee erityisestikin Sefer ha-Bahirin, Ma’yan ha-Hokhman sekä Hasidei Ashkenazin ja Eleazer Wormsilaisen kirjoitukset. Geronalaisten kabbalistien teoksista Scholem (1978) mainitsee varsinkin rabbi Ezran kommentaarin Laulujen laulusta ja Azriel Geronalaisen kommentaarin liturgiasta. Voimakkaimpia geronalaisen koulukunnan välittämiä vaikutteita Sefer ha- Zoharissa on uusplatonismi. Sefer Jetsiran (“Luomisen kirja“) vaikutus näkyy selvästi vasta Zohariin myöhemmin lisätyissä jaksoissa, jotka käsittelevät erityisesti kirjainmystiikkaa (kuten mm. jaksossa Sifrei Otiyyot, “Kirjainten salaisuudet“) ja/tai Bereshit-mystiikkaa (kuten mm. jaksossa Tikkunei ha-Zohar). Sefer Jetsira sisältää varhaisimpia nykyisin tunnettuja esityksiä sefirot-opista, joten myös tässä mielessä Sefer ha-Zoharin voi nähdä kuuluvan sen vaikutuspiiriin. ¹²⁴ Yleisesti voidaan luonnehtia, että Sefer ha-Zohar ilmaisee usein gnostilaisia ajatuksia, jotka ovat olleet leimallisia aikakauden kabbalan kastilialaiselle suuntaukselle ja heijastaa monessa suhteessa juutalaisen kabbalan kehitystä Sefer ha-Bahirista Joseph Gikatillaan. Sellaisten Sefer ha-Zoharin keskeisten käsitteiden kuin Ein-Sof, avir Kadmon, ayin (”tyhjyys” mystisessä merkityksessä), mekora de-hayei, re’uta de mashhavah, alma de-pereida, alkuperä voidaan palauttaa vuoden 1200 jälkeen Pyrenneiden niemimaalla tapahtuneeseen kabbalan kehitykseen.

4. Keskiajan yhteiskunnan vaikutus Sefer ha-Zohariin on Scholemin (1978) mukaan havaittavissa teoksesta monissa kohdin. Zoharissa kertomus sellaisista aiheista kuin ristiretket ja sotien jälkeen Palestiinaan noussut islamilainen arabivaltakunta limittyy kertomuksella juutalaisten sosiaalisista olosuhteista sydänkeskiajan Kastiliassa. Sefer ha-Zoharin esittämät lääketieteelliset ajatukset ovat selvästi leimallisia Galenoksen dominoimalle keskiajan yhteiskunnan oppineelle sivistykselle. Sefer ha-Zoharin oppi epäjumalanpalvonnasta on selvästi riippuvainen Moses Maimonideen näkemyksistä. Paholaista, demonologiaa, nekromantiaa ja taikuutta koskevat kohdat Sefer ha-Zoharissa eivät periydy talmudisista lähteistä vaan erinäisistä mitä ilmeisimmin keskiaikaisista lähteistä. Edelleen Zoharin kuvaukset juutalaisesta liturgiasta eivät vastaa autenttisesti antiikin palestiinalaista liturgiaa vaan viittaavat pikemminkin espanjalaiseen ja ranskalaiseen sefardijuutalaiseen liturgiaan, joka oli käytössä keskiajalla. Edelleen voidaan mainita, että monogamia ja monet muutkin tapakulttuuriin liittyvät kuvaukset Zoharissa sopivat usein pikemminkin keskiajan kristillis-katolilaiseen yhteiskuntaan kuin antiikin Palestiinaan. ¹²⁵ Gershom Scholem(1995) spekuloi edelleen pyhän Franciscuksen perustaman fransiskaanisen luostariliikken mahdollisesta vaikutuksesta Sefer ha-Zoharin oppiin köyhyyden ja pyhyyden sopusoinnusta, joka varhaisemmassa rabbiinisessa juutalaisuudessa on tuntematon. ¹²⁶

5. Antiikista periytyvät ei-juutalaisista vaikutteet ovat myöskin edustettuina Sefer ha-Zoharissa ja näistä merkittävimpänä voidaan mainita antiikin kreikkalais-roomalainen uusplatonismi. Platonististen vaikutteiden välittäjänä Zoharin kirjoittajalle esiintyy mitä ilmeisimmin Geronan uusplatonistisesti suuntautunut kabbalan koulukunta kuten varsinkin Nahmanides, jonka kirjoituksia Zoharin kirjoittajan tiedetään tunteneen.¹²⁷ Uusplatonismiin viittaavia aineksia Sefer ha-Zoharissa on nähtävissä mm. metempsýkhōsis- eli jälleensyntymisoppi ja ajatus jumaluuden emanaatioista, jotka ovat palautettavissa 200-300-luvuilla jaa. Roomassa vaikuttaneen Plotinuksen ajatuksiin.¹²⁸ Plotinuksen Enneadit-teos (varsinkin sen luvut 4-6) tunnettiin keskiajalla pseudo-nimellä “Aristoteleen teologia“ ja Gershom Scholem (1995) on vakuuttunut, että Sefer ha-Zoharin kirjoittaja on tuntenut siitä ainakin osia ilmeisesti juuri arabian kielestä hepreaan tehtynä käännöksenä (myöhemmällä keskiajalla teos käännettiin arabiasta ja/tai hepreasta myös latinaan).¹²⁹ Uusplatonismiin voidaan liittää myös Sefer ha-Zoharissa ilmenevä ja laajemminkin kabbalismin traditioille ominainen, soteriologinen anamnesis-oppi, jonka mukaan sielun pelastus tapahtuu sen suuntautuessa kohti omaa alkuperäänsä, “jumalallista alkuvaloa“ eli uusplatonismin kielellä: ideoiden todellisuutta kohti. Kabbalan kielellä: Messiaaninen aiooni tarkoittaa paluuta Adamin ja Eevan alkuperäisen jumalallisen viattomuuden tilaan. ¹³⁰

6. Yhteenveto

Gershom Scholemin historiallis-kriittisen tulkinnan mukaan juutalaisen mystiikan merkittävimpiin klassikoihin lukeutuva, keskiaikaisen juutalaisaramean/heprenkielinen teos, Sefer ha-Zohar syntyi olennaisimmilta osin historiallisessa 1200-luvun lopun Länsi-Euroopan historiallisessa kontekstissa, jota pohjusti olennaisesti dominikaanisen saarnaajaveljestön organisoituminen Etelä-Ranskassa sekä fransiskaanisen kerjäläisjärjestön organisoituminen Italiassa 1200-luvun alkupuoliskolla. 1200-luvun alun Länsi-ja Etelä- Euroopalle oli leimallisia toisaalta paavin vallan kasvu, katolisen kirkon vahva asema suurmaanomistajana, katolisen inkvisitiolaitoksen toiminta, kristillis-katoliset ristiretket ja Pyreneiden niemimaan katolinen reconquista ja toisaalta kristillis-katoliselta taustalta nousseet moninaiset protestiliikkeet kuten kataarilaisuus ja waldolaisuus, jotka nousivat kritisoimaan paavin instituution ja katolisen kirkon poliittista hegemoniaa. Ristiretkien aikakaudelle vuosina 1096-1270 olivat Länsi-ja Keski-Euroopassa ominaisia myös veriset juutalaisvainot, juutalaisten yhteisön kääntyminen sisäänpäin ja ghettoutuminen, toisaalta kabbalistiset herätysliikkeet kuten 1100-luvun lopun Provencessa Naziirien liike, jonka piirissä ilmeisesti toimitettiin Sefer ha-Bahir.

Pyreneiden vuoriston pohjoispuolelle sijaitsevien Provencen ja Languedocin (nyk. Etelä-Ranskassa) alueiden sekä Pyreneiden vuoriston eteläpuolella sijaitsevan Katalonian (nyk. Pohjois-Espanjasssa) juutalaisväestöjen välille kehittyi vilkasta kulttuurivaihtoa 1100-1200-lukujen taitteessa toisaalta Väli-Meren meriyhteyden ja toisaalta katolisen reconquistan tuoman valtiollisen yhtenäisyyden siivittämänä, sillä kaikki nämä alueet kuuluivat yhtäläisesti vuoteen 1258 saakka Aragonian katolisen kuningaskunnan piiriin. 1200-luvun mittaan Katalonian juutalaisväetön piirissä syntyi merkittävä kabbalistinen uudistusliike, joka keskittyi Geronan kaupunkiin ja jonka taustalta oli Provencen juutalaisväestön kanssa käyty kulttuurivaihto. Geronan kabbalistiselle koulukunnalle Gershom Scholemin mukaan oli leimallista filosofis-kontemplatiivinen ja uusplatonistinen henki ja sen muistettavimpia hahmoja olivat Ezra ben Solomon, Azriel Geronalainen ja Moses ben Nahman (lat. ”Nahmanides”, 1194-1270). Samanaikaisesti Kastiliassa(nyk. Keski-Espanjassa) syntyi alueen juutalaisväestön piirissä hyvin toisenlainen kabbalistinen uudistusliike, joka oli luonteeltaan pikemminkin "gnostilainen", pseudepigrafis-mytologinen, maaginen, angelologinen ja teurginen ja jonka merkittävimpiä voimahahmoja olivat mm. Abraham Abulafia ja Joseph Gikatilla(k.1325).

Osaksi babylonialaista arameaa imitoivalla keskiaikaisella juutalaisaramean ja osaksi heprean kielellä kirjoitetun Sefer ha-Zoharin kirjoittaja on Gershom Scholemin mukaan rabbiinisen juutalaisuuden esoteerista ja mystistä suuntausta edustava kastilialainen kabbalisti nimeltä Moses de Leon(n.1240-1305), jonka tiedetään saaneen vaikutteita keskiajan juutalaisesta filosofiasta, mutta myös juutalaisen kabbalan geronalaisesta ja kastilialaisesta koulukunnasta. Moses de Leon on hyvin todennäköisesti kirjoittanut Sefer ha-Zoharin ydinosan muodostavan jakson Midrash ha-Ne’lam ajanjaksolla 1264-86 ja tarkemmin Gersom Scholemin (1978, 232-; 1995, 188) arvion mukaan ennen vuotta 1280. Todisteena Sefer ha-Zoharin keskiaikaisuudesta (kontrastina antiikkisen alkuperän hypoteesille) Gershom Scholem pitää mm. Sefer ha-Zoharin lingvistisiä piirteitä kuten arabismeja ja espanjan kielen piirteitä sekä Sefer ha-Zoharin kerronnassa ilmeneviä valtiollisia ja sosiologisia ilmiöitä, jotka epäilemättä kytkevät sen pikemminkin Pyreneiden niemimaan valtiollisiin ja sosiologisiin olosuhteisiin Cordoban umaijadikalifaatin (929-1031) jälkeisenä aikana kuin antiikin Palestiinaan. Moses de Leonin persoonallisuuteen Sefer ha-Zoharin liittävät Gershom Scholemin mukaan myös mm. Moses de Leonin hepreankielisille kabbalistisille teoksille ja Sefer ha-Zoharille leimallisen yhdenmukaiset kirjalliset ja tyylilliset seikat sekä tosiseikka, että Moses de Leon on dokumentoidusti ollut Sefer ha-Zoharin tiettävästi vanhimpien kerrostumien ensimmäinen haltija ihmiskunnan historiassa.

Tyylillisesti Sefer ha-Zohar edustaa keskiajan juutalaista midrash-kirjallisuutta eli Tooran eksegeettisestä kommentaarista koostuvaa opetuskirjallisuutta, jonka vierellä sen kerronnassa kulkee tannaiittirabbi rabbi Simeon ben Yohain ja hänen tovereidensa (fiktiivisistä) seikkailuista antiikin Palestiinan maaperällä kertova haggadistinen eli legendaarinen taso. Perinteinen tulkinta katsoo Sefer ha-Zoharin koostuvan kolmesta toisistaan selvästi eroteltavissa olevasta kirjasta, jotka ovat I: Sefer ha-Zohar al Torah (”Tooran Zohar”), II: Tikkunei ha-Zohar(”Zoharin lisäyksiä/korjauksia”) ja III: Zohar hadash(”Uusi Zohar”). Sefer ha-Zoharin kirjojen mittasuhdetta toinen toisiinsa verraten voidaan luonnehtia esimerkiksi viittaamalla Sefer ha-Zoharin nk. Soncino-laitokseen Harry Spelling, Simon Maurice&Paul P. Levertoff (käänn. &toim.): The Zohar(1931-34), jossa ensimmäinen kirja Sefer ha-Zohar al Torah muodostaa 3/5 kun taas toinen kirja Tikkunei ha-Zohar muodostaa 1/5 ja kolmas kirja Zohar hadash toisen 1/5. 1900-luvun tieteellisen judaistiikan Sefer ha-Zohariin kohdistama tekstikriittinen analyysi on vahvistanut, että nykypäivään säilyneet Sefer ha-Zoharin käsikirjoitukset koostuvat mitä ilmeisimmin itseasiassa useilta eri aikakausilta periytyvistä teksteistä, jotka ovat mitä ilmeisimmin useiden eri kirjoittajien kynästä lähtöisin. Moses de Leonin kynänjälkeä Sefer ha-Zoharissa on mitä ilmeisimmin ainakin jakso Midrash ha-Ne’lam kun taas huomattavasti myöhemmin lisättyjä segmenttejä ovat mitä ilmeisimmin jaksot Tikkunei ha-Zohar ja Ra’aya Meheimna.

Kabbalah (1978)-teoksensa ”The Zohar”(1972)-artikkelissa Gershom Scholem on analysoinut Sefer ha-Zoharin aatehistoriallisia lähteitä ja jakanut ne tässä yhteydessä kahdella tavalla kahdenlaisiin lähteisiin. Ensinnäkin hän puhuu (1)”fiktiivisistä” ja (2)”todellisista” lähteistä ja toisaalta (a)”avoimista” ja (b)”piilotetuista” lähteistä. Erittäin leimallisena Sefer ha-Zoharin piirteenä Scholem(1978) pitää sen tapaa esittää avoimesti fiktiiviset lähteet(1a) ja piilottaa todelliset lähteet (2b). Sefer ha-Zoharin todelliset aatehistorialliset lähteet Gershom Scholem(1978) jakaa edelleen neljään kategoriaan: (1) Antiikin juutalaisuudesta periytyvät lähteet, (2) keskiajan juutalaisuudesta periytyvät lähteet, (3) kabbalistiset lähteet, (4) muut keskiaikaiset lähteet. Näiden ohella voidaan nimetä vielä viideskin lähdekategoria, nimittäin (5) antiikista periytyvät ei-juutalaiset lähteet, mihin viittaa myös Scholem(1987).

Antiikin juutalaisuudesta periytyvistä aatehistoriallisista lähteistä, jotka ilmenevät Sefer ha-Zoharin eri kerrostumissa, tärkeimpinä Scholem(1978) mainitsee erityisesti seuraavat: Heprealainen Raamattu, babylonialainen Talmud, Midrash Rabbah, Midrash Tanhuma, kaksi Pesiktotia, psalmeja koskeva midrash, Pirkei de Rabbi Eliezer ja Targum Onkelos. Sekundäärisessä käytössä Sefer ha-Zoharin kirjoittajalla on ollut halakhistinen midrashim, palestiinalainen Talmud, muut targumit ja edelleen sen kaltainen midrash kuin Aggadat Shir ha-Shirim, Salomon Sananlaskuja käsittelevä midrash ja Alfabet de Rabbi Akiva. Heprealaisesta Eenokin kirjasta Sefer ha-Zoharissa on pitkä lainaus. Edelleen voidaan mainita, että Sefer ha-Zoharin merkabah-mystiikkaa koskeviin jaksoihin on selvästi vaikuttanut Heikhalot Rabbati ja Sefer ha-Zoharin esittämä myytti Lilithistä Adamin ensimmäisenä vaimona on selvästi peräisin teoksesta Alfabet de–Ben Sira. Keskiajan juutalaisuudesta periytyviä lähteitä, joita Sefer ha-Zoharin kirjoittaja on hyödyntänyt teoksessaan, ovat erityisesti sellaisten rabbien raamatunkommentaarit kuin Rashi, Abraham ibn Ezra, David Kimhi ja Tobiah ben Eliezerin Lekh Tov. Myös tosafististen raamatunkommentaarien vaikutus on selvästi todettavissa. Moses Maimonideen (1135-1204) erinäisten teosten vaikutus on havaittavissa Sefer ha-Zoharissa monin kohdin ja esimerkiksi jaksossa Midrash ha-Ne’lam on selvästi havaittavissa Maimonideen koulukunnan allegorististen raamatunkommentaarien vaikutus. Varsin selvästi Sefer ha-Zoharissa on edelleen todettavissa Nahmanideen (1194-1270) Jobin kirjan ja Tooran kommentaarien vaikutus. Judah Halevin (1075-1141) vaikutus on havaittavissa Sefer ha-Zoharin jaksossa Balak.

Keskiajan kabbalismia edustava lähteistö, jota Sefer ha-Zoharin kirjoittaja on hyödyntänyt teoksessaan, on monilta osin jäänyt hämärän peittoon. Scholemin mukaan selvästi jäljitettävissä olevia lähteitä ovat kuitenkin mm. Sefer ha-Bahir, Ma’aya ha-Hokmah sekä Hasidei Ashkenazin ja Eleazer Wormsilaisen (1176-1238) kirjoitukset. Voimakkaimpia geronalaisen kabbalan koulukunnan vaikutteita Sefer ha-Zoharissa on monin paikoin ilmenevä uusplatonismi. Geronalaisen kabbalan koulukunnan vaikutteista Scholem(1978) mainitsee varsinkin rabbi Ezran kommentaarin Laulujen laulusta ja Azriel Geronalaisen kommentaarin juutalaisesta liturgiasta. Sefer Jetsira on vaikuttanut Sefer ha–Zoharin jaksoihin, joissa käsitellään kirjainmystiikkaa, Bereshit-mystiikkaa ja sefirot-oppia. Voidaan myös mainita, että Sefer ha-Zoharin käyttämien käsitteiden alkuperä voidaan monilta kohdin palauttaa vuoden 1200 jälkeen Pyreneiden niemimaalla tapahtuneeseen kabbalan kehitykseen.

Keskiajan yhteiskunnan yleinen vaikutus on Gershom Scholemin mukaan havaittavissa Sefer ha-Zoharista monin kohdin. Sellaisia valtiollisia ja sosiologisia ilmiöitä Sefer ha-Zoharin eri kerrostumissa, jotka Scholemin (1978) mukaan vahvasti viittaavat keskiajan yhteiskunnan vaikutukseen, ovat esimerkiksi kertomus ristiretkistä ja sotien jälkeen Palestiinaan nousseesta islamilaisesta arabivaltakunnasta, joka limittyy kertomukseen juutalaisten sosiaalisista olosuhteista sydänkeskiajan Kastiliassa. Scholemin (1978) mukaan Sefer ha-Zoharin esittämät lääketieteelliset ajatukset ovat edelleen leimallisia Galenoksen dominoimalle keskiajan yhteiskunnan oppineelle sivistykselle, Sefer ha-Zoharin epäjumalanpalvonnasta on selvästi riippuvainen Moses Maimonideen näkemyksistä ja Sefer ha-Zoharin kuvaukset juutalaisesta liturgiasta eivät vastaa autenttisesti antiikin palastiinalaista, rabbiinista juutalaisuutta edustavaa liturgiaa vaan viittaavat pikemminkin keskiaikaiseen espanjalaiseen ja ranskalaiseen sefardijuutalaiseen liturgiaan. Gershom Scholem (1995) spekuloi myös jopa Franciscus Assisilaisen (1181/1182-1226) perustaman fransiskaanisen liikkeen vaikutuksesta Sefer ha-Zoharin oppiin köyhyyden ja pyhyyden sopusoinnusta.

Gershom Scholemin (1995) merkittävänä tutkimustuloksena voidaan edelleen pitää myös sitä havaintoa, että Sefer ha-Zoharille leimallinen metempsýkhōsis- eli jälleensyntymisoppi on todennäköisemmin todiste pikemminkin geronalaisen kabbalismin koulukunnan uusplatonismin vaikutuksesta Sefer ha-Zoharin kirjoittajaan/kirjoittajiin kuin todiste kataarilaisuuden vaikutuksesta. Keskiajan Lähi-Idässä ja Länsi-Euroopassa arabiankielinen käännös Plotinuksen uusplatonistisesta teoksesta Enneadit (luvut 4-6) (ja sen yhteydestä usein tavattava Porfyrios Tyroslaisen kommentaari tästä) tunnettiin arabiankielisellä pseudo-nimellä ”Aristoteleen teologia” (أثولوجيا أرسطو, Athulujiya Aristu).Gershom Scholemin(1995) argumentaation mukaan Sefer ha-Zoharille leimallinen jälleensyntymisoppi on jäljitettävissä todennäköisimmin tämän teoksen hepreankieliseen käännökseen, josta se on ilmeisesti periytynyt geronalaisen kabbalan koulukunnan piiriin ja täten se on voinut epäsuorasti olla Sefer ha-Zoharin kirjoittajan/kirjoittajien merkittävä aatehistoriallinen vaikute.

7.Epilogi: Päättävä tieteellinen ja/tai epätieteellinen kritiikki ja/tai itsekritiikki,

eli: sekä sadetta että auringonpaistetta tutkimusmatkalla kabbalan alkulähteille

Kandidaatintutkielmani "Sefer ha-Zoharin historiallinen konteksti, rakenne ja aatehistoriallinen tausta" (2007) perustuu esseeseen , jonka alunperin jätin opinnäytteenä tarkistettavaksi Hannu Juusolan opettaman juutalaisuuden peruskurssin yhteydessä Helsingin yliopistossa syksyllä 2003. Sittemmin muokkasin tästä esseestäni siis kandidaatintutkielman Yleisen historian oppiaineeseen ja jätin tämän tutkielmani tarkistettavaksi Jyväskylän yliopistossa keväällä 2007. Valmistautuessani tähän kandidaatintutkielmaani liittyvään maturiteettiin Jyväskylän yliopistossa keväällä 2007 kävin läpi netistä löytämääni vertailevaa tutkimusmateriaalia oman kandidaatintutkielmani aiheeseen liittyen. Muiden muassa selailin Wikipedia-artikkeleita ja sen ohella myös mm. muslimphilosphy.com-sivustoa ja Encyclopedia Judaicaa. Läpikäydessäni tätä vertailevaa materiaalia, koin pian järkytyksen: Huomasin, että omassa kandidaatintutkielmassani oli tieteellisessä katsannossa eräitä todella vakavia puutteita. Niinpä, kun tähän tutkielmaani liittyen sittemmin osallistuin maturiteettiin Jyväskylän yliopistossa keväällä 2007, kirjoitin maturiteettitentissä erittäin kitkerän kritiikin omaa tutkielmaani kohtaan. Vakavimpia tuolloisen kandidaatintutkielmani (2007) heikkouksina näkisin seuraavat:

 

1. Fransiskaanisen kerjäläisveljestön näkeminen yks’kantaan kristillis-katolilaiselta pohjalta nousseena "protestiliikkeenä" - näkemys, jota katolinen historiankirjoitus ei hyväksy.

2. Keskiajan Iberian "suvaitsevainen muslimihallinto" kontrastina sitä edeltäneeseen ja seuranneeseen, "suvaitsemattomaan katolilaiseen hallintoon " - myytti, jota kriittinen historiantutkimus ei voi täysin hyväksyä.

3. Bagdadin prosessin ja Toledon prosessin kuvaamisen täydellinen neglektoiminen.

4. Kolmannen luvun epätarkkuudet käsitteiden "Aragonia" ja "Granada" kohdalla.

5. Tutkielman hyvin pitkälle menevä riippuvuus yhdestä tutkijasta: Gershom Scholemista.

Jokaisella myytillä on luojansa. Näin on myös historiankirjoituksessa. Tutkiessani taustoja hitusen syvällisemmin sittemmin huomasin, että sen myytin, jonka mukaan fransiskaaniset vähäiset veljet olisivat olleet keskiaikaista valtavirran katolilaisuutta vastaan suuntautunut "yhteiskunnallinen protestiliike", luoja on ranskalainen protestanttiteologi Paul Sabatier (1858-1928), jonka vuonna 1893 julkaisema Franciscus-elämäkerta Vie de S. Francois d'Assise herätti aikoinaan vilkasta keskustelua ja sijoitettiin pian ilmestymisensä jälkeen Vatikaanin "Indexiin" eli kiellettyjen kirjojen listalle. Sen sijaan myytin, jonka mukaan katolinen reconquista lakkautti käytännössä Pyreneiden niemimaalla Koraanin “kirjan kansoille“ suoman juutalaisväestön erityiskohtelun ja toi suvaitsevaisemman islamilaisen kulttuurin sijaan kristillis-katolilaisen yhteisökulttuurin, alkuperä on saksanjuutalaisen Heinrich Graetzin (1817-1891) politisoitunut, leimallisen sionistinen historiantulkinta, joka on suunnattu 1800-luvun lopun Euroopan kristillis-katolilaisia hallitsijoita vastaan ja toisaalta sionistisen juutalaisvaltion perustamisen puolesta. Heinrich Graetzin poliittisissa päämäärissä ei tietenkään ole sinänsä mitään vikaa, - mutta keinot, joita hän käytti saavuttaakseen nämä päämääränsä (ts. mm. historiantutkimuksen enemmän tai vähemmän tietoinen vääristäminen), ovatkin jo kokonaan toinen asia.

Kun sain uuden tilaisuuden palata tämän samaisen tutkielmani pariin nyt syksyllä 2011 muokatakseni tuosta samaisesta tutkielmastani Yleisen historian kandidaatintutkielman Helsingin yliopistoon, tartuin tilaisuuteen mielihyvin. Kandidaatintutkielmani vuoden 2011 versiossani pyrin parhaani mukaan korjaamaan sitä edeltäneen version (2007) pahimpia ja ilmeisimpiä tieteellisiä heikkouksia, jotka siis olen listannut tässä edellä. Isoimmat korjaukset sijoitin alaviitteisiin kun muutoin vuoden 2007 version ydinteksti jäi tässä kandidaatintutkielmani uudemmassa versiossa (2011) jokseenkin koskemattomaksi.

Vaikein korjattava ongelma kandidaatintutkielmani vuoden 2007 versiossa on hyvin pitkälle menevä Gershom Scholem-riippuvuus. Tähän samaan probleemiin törmää yhä nykyisin miltei jokainen juutalaisen mystiikan tieteellisestä tutkimuksesta kiinnostunut: Jerusalemin heprealaisen yliopiston juutalaisen mystiikan professorina (1933-1965) toiminut Gershom Scholem (1897-1982) vain oli niin ylitse lyömättömän ennakkoluuloton, uraauurtava ja nerokas juutalaisen kabbalan tutkija!! Scholemin viehätysvoimaa lisää hänen laaja-alaisuutensa: Scholemin tutkimukset juutalaisen mystiikan alalla kattoivat kaikki juutalaisen kabbalan kehitysvaiheet aivan antiikista nykypäivään. Tunnettua on, että Scholem tutki ja keräsi kokoelmiinsa keskiajan juutalaisen mystiikan klassikoita silloinkin kun käytännöllisesti katsoen kaikki muut koko maailmassa pitivät kabbalistisia tekstejä lähinnä roskana. Kärjistetysti ilmaisten juutalaisen kabbalan tieteellisen tutkijan on edelleenkin usein valittava jompikumpi seuraavista vaihtoehdoista: Joko lainaat Gershom Scholemia. Tai: vaikenet asiasta täysin.

Muutaman viime vuosikymmenen aikana on kuitenkin juutalaisen kabbalan tieteellisen tutkimuksen piirissä virinnyt Scholem-kritiikkiä. Itse tutustuin tähän kritiikkiin vasta sen jälkeen kun vuoden 2007 versio tutkielmastani oli jo jätetty tarkistettavaksi. Scholem-kritiikkiin olisi kannattanut tutustua paljon aikaisemminkin!! Eräs keskeisimpiä uuden Scholem-kritiikin esittäjiä romanialaissyntyinen kabbalan tutkija Moshe Idel (s. 1947). Vuodesta 1975 alkaen Idel on luennoinut Jerusalemin heprealaisessa yliopistossa, jossa hänet valittiin dosentiksi 1984, täyden professorin arvonimen hän sai siellä 1987 ja lopulta vuonna 1991 hänet valittiin juutalaisen ajattelun Max Cooper-professoriksi - kyseessä on sama oppituoli, josta Gershom Scholem siirtyi emeritukseksi toimikautensa jälkeen vuonna 1965. Tätä nykyä myös Idel on toki siirtynyt jo emeritusprofessoriksi. Perusteltua Scholem-kritiikkiä Moshe Idel esittää varsinkin Kabbalah - New Perspectives (1989)-teoksessaan, jonka on arvioitu ”mullistaneen kabbalan tutkimuksen”. Idelin Scholem-kritiikki tiivistyy neljään pääkohtaan. Nämä pääkohdat ovat seuraavia: 

 

1. Kabbalan alkuperä. Scholem oli vakuuttunut, että antiikin gnostilaisuus vaikutti juutalaisen kabbalan syntyyn , mutta Idel sen sijaan väittää, että päinvastoin juutalaisuus vaikutti vahvasti antiikin gnostilaisuuden syntyyn ja kehitykseen.

2. Rabbiinisen juutalaisuuden yleisen linjan ja kabbalan suhde. Scholem väitti, että näiden välillä on ollut aivan alusta alkaen vahva konflikti - hieman samaan tyyliin kuin sunnalaisuuden ja sufilaisuuden välillä islaminuskossa - , mutta Idel väittää, että tällaista konfliktia ei todellisuudessa ole olemassa.

3. Vuoden 1492 juutalaisten Espanjasta karkoituksen vaikutus Safedin kabbalisteihin ja Safedin kabbalistien vaikutus shabbetailaisuuteen. Scholem uskoi, että näillä on vahva side toinen toisiinsa, mutta Idel ei ole tästä vakuuttunut.

4. Kabbalan olemus. Onko juutalainen kabbala olennaisesti loogis-filosofinen systeemi ja käytännössä silkkaa järkeilyä Jumalasta vai todellista kaipuuta ekstaattis-mystiseen yhtymykseen Jumalan kanssa ja sen saavuttamista? Idel näyttää olevan taipuvainen kannattamaan jälkimmäistä määritelmää, Scholem taas ensimmäistä. ¹³¹

Vuoden 2023 kesällä päätin suunnata vielä kerran yhden katseen Gershom Scholemin karismaattiseen tutkijapersoonallisuuteen ja hänen kiisteltyihin tutkimustuloksiinsa juutalaisen mystiikan ja etenkin Sefer ha-Zoharin suhteen. Tarkoitukseni on ollut päivittää kandidaatintutkielmani (2012) tiedot niiltä osin kuin koen niiden olevan vanhentuneita ja samalla työstää Zohar-aineistostani tieteellistä artikkelia muistuttava tekstikokonaisuus. Olenko onnistunut välittämään tähän päivään sen alkuperäisen innostuksen, jota koin kirjoittaessani ensimmäistä, kenties jokseenkin epäkriittistä esseetäni Scholemin Zohar-tulkinnoisista Helsingin yliopistossa vuonna 2003? Sen ratkaiset viime kädessä sinä, oi lukijani.

KIRJALLISUUS

Alkuperäislähteet

-Dan, Joseph & Ronald C. Kiefer (käännös & toimitus) 1986. The Early Kabbalah. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press.

-Fine, Lawrence (käännös ja toimitus) 1984. Safed Spirituality: Rules of Mystical Piety, The Beginning of Wisdom. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press.

-Kaplan, Aryeh (käännös & toimitus) 1987. The Bahir. Boston: Weiser Books.

-Kaplan, Aryeh (käännös & toimitus) 1997. Sefer Yetzirah - The Book of Creation. Boston: Weiser Books.

-Mopsik, Charles & Bernard Maruani (käännös & toimitus) 1991-1999. Le Zohar. 5 vols. Lagresse. Verdier.

-Scholem; Gershom (toim.) 1949. Zohar: The Book of Splendour - Basic Readings from the Kabbalah. New York: Shocken Books.

-Spelling, Harry, Simon Maurice & Paul P. Levertoff (käännös & toimitus) 1931-1934. The Zohar. 5 vols. London: Soncino Press.

-Tishby, Isaiah & Fishel Lachower (käännös & toimitus) 2008 (1989). The Wisdom of the Zohar - An Anthology of Texts. 3 vols. New York: Oxford University Press.

-Tuori, Riikka (käännös) 2019. SEFER JETSIRA eli Luomisen kirja. Aatma.

Tutkimuskirjallisuus

-Abrams, Daniel 2019. Chapter 1: Gershom Scholem’s Methodologies of Research on the Zohar. Teoksessa: Scholar and Kabbalist: The Life and Work of Gershom Scholem, Mirjam Zadoff & Noam Zadoff (toim). IJS Studies in Judaica; volume 19 . Leiden: Brill, 1–16.

-Baer, Yitzhak 1961. A History of The Jews in Christian Spain ( תרגם מעבד של: תולדות היהודים בספרד הנוצרית, מהד' א 1945). Vol. 1: From the age of Reconquest to the fourteenth century. Translated from the Hebrew by Louis Schoffman. Philadelphia: Jewish Publication Society.

-Bahrami, Beebe 2009. The Spiritual Traveler: Spain: a Guide to Sacred Sites and Pilgrim Routes. Mahwah, New Jersey: HiddenSpring: An imprint of Paulist Press.

-Bat Ye'or (ie. Gisele Littman) 1985. Dhimmi – Jews and Christians under Islam (Alkuteos: Le Dhimmi: Profil de l'opprimé en Orient et en Afrique du Nord depuis la conquête Arabe , 1980). Translated by David Maisel. Preface by Jacques Ellul. UNKNO; Revised, Expanded edition.

-Biale, David 1979. Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History. Harvard University Press: Cambridge, Massachusetts.

-Biale, David 2018. Gershom Scholem: Master of Kabbalah. New Haven and London: Yale University Press.

-Burr, David 2001. Spiritual Franciscans - From Protest to Percecution in Century After Saint Francis. The Pennysylvania State University Press. United States of America.

-Cohen, Mark 1995. Under Crescent and Cross - Jews on the Middle Ages. Princeton University Press.

-Costen, Michael 1997. The Cathars and the Albigensian Crusade. Manchester, UK: Manchester University Press..

-Denley, Peter 1988. The Mediterranian in the Age of Renaissance 1200-1500. Teoksessa The Oxford Illustrated History of Medieval Europe, George Holmes(toim.). New York: Oxford University Press.

-Diaz-Mas, Paloma 1992. Sephardim – The Jews from Spain. Translated by George K. Zucker. University of Chicago Press.

-Etkes, Immanuel 2012. The Besht: Magician, Mystic, and Leader (The Tauber Institute Series for the Study of European Jewry). Brandeis University Press: Waltham, Massachusetts.

-Fine, Lawrence 2003. Physician of the Soul Healer of the Cosmos – Isaac Luria and His Kabbalistic Fellowship. Stanford Studies in Jewish History and Culture. Stanford University Press: Stanford, California.

-Flood, David 2001. Fransiskaaniliikkeen synnyn yhteiskunnallinen luonne. Teoksessa Keskiajan kevät - Kirjoituksia eurooppalaisen kulttuurin juurista, Tuomas M.S.Lehtonen (toim.). Porvoo, Helsinki & Juva: WSOY, 163-186.

-Fossier, Robert 1997. The Beginning of European Expansion. Teoksessa: The Cambridge Illustrated History of Middle Ages. Volume. II: 950-1250, Robert Fossier (toim.). Cambridge, United Kingdom: Cambridge University Press.

-Freely, John 2009. Alladin's Lamp - How Greek Science Came to Europe Through the Islamic World. New York: Alfred A. Knoff.

-Giller, Pinchas 2001. Reading the Zohar - The Sacred text of the Kabbalah. Oxford: Oxford University Press.

-Gorrigan, Kevin 2005. Reading Plotinus – A Practical Introduction to Neoplatonism. Purdue University Press.

-Hakl, Hans Thomas 2013. Eranos – An Alternative Intellectual History of the Twentieth Century. Translated by Christopher McIntosh with collaboration of Herewald Tilton. McGill-Queen’s University Press: Montreal & Kingston: Ithaca.

-Holmes, George 1988. The Oxford Illustrated History of Medieval Europe. Oxford, UK: Oxford University Press.

-Hämeen-anttila, Jaakko & Inka Nokso-Koivisto 2011. Kalifien kirjastossa - Arabialais-islamilaisen tieteen historia. Avain.

-Huss, Boaz 2016b. The Zohar: Reception and Impact. Littman Library of Jewish Civilization.

-Idel, Moshe 1988. Kabbalah: New Perspectives. New Haven & London: Yale University Press.

-Idel, Moshe 1998. Messianic Mystics. New Haven&London: Yale University Press.

-Illman, Karl-Johann 2003a (1998). Juutalaisten historia. Teoksessa Juutalainen kulttuuri, Tapani Harviainen &Karl-Johan Illman(toim.). Keuruu: Otavan Kirjapaino, 9-44.

-Illman, Karl-Johann 2003b (1998). Uskonnon toteutus. Teoksessa: Juutalainen kulttuuri, Tapani Harviainen&Karl-Johann Illman (toim.). Keuruu: Otavan Kirjapaino, 63-77.

-Johnsson, Paul 1997. The Papacy. London: Weinfelt& Nicholson.

-Klinkman, Sven-Erik 2003 (1998). Juutalaiset ja tiede. Teoksessa: Juutalainen kulttuuri, Tapani Harviainen&Karl-Johann Illman(toim.). Keuruu: Otavan kirjapaino, 442-461.

-Kraemer, Joel L. 2005. Moses Maimonides – An Intellectual Portrait. Teoksessa The Cambridge Companion to Maimonides, Kenneth Seeskin (toim.). ‎Cambridge University Press.

-Kuparinen, Eero 2008 (1999). Antisemitismin musta kirja - Juutalaisvainojen pitkä historia. Jyväskylä: Gummerus Kirjapaino Oy.

-Lambert, Malcolm 1977. Medieval Heresy - Popular Movements from Bogomil to Hus. London, Great Britain: Edward Arnold Ltd.

-Lambert, Malcolm 1998. The Cathars. Massachusetts, USA: Blackwell Publishers.

-Lehmijoki-Gardner, Maiju 2004. Medikanttisääntökunnat. Teoksessa Tuomas Heikkilä & Maiju Lehmijoki-Gardner: Keskiajan kirkko - Uskonelämän muotoja läntisessä kristikunnassa. Helsinki: Suomalaisen kirjallisuuden seura..

-Lewis, Bernard 1984. Jews of Islam. Princeton University Press.

-Martola, Nils 2003 (1998). Klassinen kirjallisuus. Teoksessa Juutalainen kulttuuri, Tapani Harviainen & Karl-Johann Illman (toim). Porvoo, Helsinki& Juva: WSOY, 99-114.

-Maxwell-Stuart, P. G. 1997. Chronicle of the Popes - The Reign-by-Reign Record of the Papacy from St. Peter to the Present. London: Thames & Hudson.

-Menocal, María Rosa 2003. The Ornament of the World - How Muslims, Jews and Christians Created Culture of Tolerance in Medieval Spain . Back Bay Books.

-Moorman, John 1968. A History of Franciscan Order from Its Origins to 1517. Oxford, Great Britain: Oxford University Press.

-Morris, Colin 1993. Christian Civilization(1050-1200). Teoksessa The Oxford History of Christianity, John McManners (toim). Oxford: Oxford University Press.

-Morris, Rosemary 1988. Northern Europe Invades the Mediterranian 900-1200. Teoksessa The Oxford Illustrated History of Medieval Europe, George Holmes(toim.). Oxford, UK: Oxford University Press.

-Nieminen, Jukka 2009. Luomiskoodi. Thelema.

-Palva, Heikki 1998. Opillinen sivistys. Teoksessa Islamilainen kulttuuri, Heikki Palva & Irmeli Perho(toim.). Keuruu: Otavan kirjapaino, 286-358.

-Pernoud, Régine 1965. Ristiretket (Alkuteos: Les Croisades, 1960). Porvoo: WSOY.

-Roth, Cecil& Geoffrey Wigoder(toim.) 1996 (1972). Encyclopaedia Judaica. 17 vols. Jerusalem: Keter Publishing House.

-Runciman, Steven 1951. A History of the Crusades. 3 Vols. Cambridge, Great Britain: University Press of Cambridge.

-Runciman, Steven 1960. The Medieval Manichee - A Study of Christian Dualist Heresy. Cambridge: Cambridge University Press.

-Sabatier, Paul 2005 (2003). The Road to Assisi - The Essential Biography of St. Francis (Alkuteos: La vie de St. François d'Assise, 1893). Edited by Jon M. Sweeney. Brewster, Massachusetts. USA: Paraclete Press.

-Saksa, Silja 2004. Baabelin perilliset - kääntäjien ja kääntämisen historia. Jyväskylä: Atena Kustannus Oy.

-Scholem, Gershom 1949. Introduction. Teoksessa Zohar: The Book of Splendour – Basic Readings from the Kabbalah, Gershom Scholem. New York: Schocken Books, 7-23.

-Scholem, Gershom 1971. The Messainic Idea in Kabbalism. Teoksessa Gershom Scholem: The Messianic Idea in Judaism and Other Essays in Jewish Spirituality. New York: Shochen Books, 37-48.

-Scholem, Gershom 1978 (1974). Kabbalah. New York: Dorset Press.

-Scholem, Gershom 1987. Origins of the Kabbalah (Alkuteos: Ursprung und Anfänge der Kabbala, 1962). Princeton University Press. USA.

-Scholem, Gershom 1989 (1975). Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah, 1626–1676 (Alkuteos: 1957,

שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו). Bollingen Series XCII. Princeton University Press.  

-Scholem, Gershom 1991. Gilgul - The Transmigration of Souls. Teoksessa Gershom Scholem: On the Mystical Shape of Godhead – Basic Concepts in the Kabbalah (Alkuteos: Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbalah, 1962). Translated from German by Joachim Neugroschel. New York: Schocken Books, 197-250.

-Scholem, Gershom-1995 (1941). Major Trends in Jewish Mysticism. New York: Schocken Books.

-Scholem, Gershom 1996 (1965). The Meaning of Torah in Jewish Mysticism. Teoksessa Gershom Scholem: On the Kabbalah and its Symbolism (Alkuteos: Zur Kabbala und ihrer Symbolik, 1960). Translated from German by Ralph Manheim. New York: Schocken Books, 32-86.

-Scholem, Gershom 2002. A Life in Letters, 1914–1982. Translated by Anthony David Skinner. Harvard University Press.

-Scholem, Gershom Gerhard 2003 (1982). Walter Benjamin - The Story of a Friendship (Alkuteos: Walter Benjamin - die Geschichte einer Freundschaft, 1975). Introduction by Lee Siegel. Translated form the German by Harry Zohn. New York: New York Review Books.

-Scholem. Gershom 2012 (1980). From Berlin to Jerusalem: Memories of My Youth (Alkuteos: Von Berlin nach Jerusalem: Jugenderinnerungen, 1977). Translated from the German by Harry Zohn. Foreword by Moshe Idel. Philadelphia, Pennysylvania: Paul Dry Books.

-Slocum, Kay 2005. Medieval Civilization. Lawrence King Publishing Ltd. London. United Kingdom.

-Sweeney, John M. 2005. Inroduction. Teoksessa Paul Sabatier: The Road to Assisi - The Essential Biography of St. Francis,. Brewster, Massachusetts, USA: Paraclete Press, xi-xix.

-Swietlicki, Catherine 1986. Spanish Christian Cabala: The Works of Luis de León, Santa Teresa de Jesús and San Juan de la Cruz. University of Missouri Press: Columbia.

-Tishby, Isaiah 1994. Gershom Scholem’s Contribution to the Study of Zohar. Teoksessa: Gershom Scholem: The Man and His Work, Paul Mendes-Flohr (toim.). SUNY series in Judaica: Hermeneutics, Mysticism, and Religion. ‎ State University of New York Press, 40-55.

-Tishby, Isaiah 2008 (1989). General Introduction. Teoksessa The Wisdom of the Zohar – An Anthology of Texts, Fischel Lachower & Isaiah Tishby (käännös & toimitus). Volume I, 1-126.

-Tolonen, Pekka 2000. Väärin tulkittu esikuva ja harhaopin synty. Teoksessa Ikuisuuden odotus - Uskonto Keskiajan kulttuurissa, Meri Heinonen(toim.).. Helsinki: Gaudeamus Kirja, 141-161.

-Waite, E.A. 1929. The Holy Kabbalah - A Study of the Secret Tradition in Israel. London: Williams and Norgate.

-Wolski, Nathan 2010. A Journey into the Zohar - An Introduction to the Book of Radiance. State University of New York Press.

-Zadoff, Noam 2017. Gershom Scholem: From Berlin to Jerusalem and Back (The Tauber Institute Series for the Study of European Jewry). Brandeis University Press.

-Öhrnberg, Kaj 2001 (1998). Kamelin kesyttämisestä Bagdadin tuhoon 1258. Teoksessa Islamilainen kulttuuri, Heikki Palva & Irmeli Perho (toim.). Keuruu: Otavan Kirjapaino Oy, 83-122.

Internet-lähteet.

-Abelson, J. 1913. Jewish Mysticism - An Introduction to the Kabbalah.http://www.sacred-texts.com/jud/jm/index.htm (26.1.2018).

-Arnold, Dr. Jack L.: THE ROMAN CATHOLIC CHURCH OF THE MIDDLE AGES; Reformation Men and Theology, Lesson 1 of 11”. IIIM Magazine Online: Biblical Perspectives Magazine. Volume 1, Number 1, March 1 to March 7, 1999. https://www.thirdmill.org/newfiles/jac_arnold/CH.Arnold.RMT.1.html (12.4. 2023).

-Ascheim, Steven E. 2018. Gershom Scholem and the Left. Teoksessa Steven E. Ascheim: Fragile Spaces - Forays into Jewish Memory, European History and Complex Identities. De Gruyter, 178-195. https://www.degruyter.com/document/doi/10.1515/9783110596939-011/html (28.4. 2023).

-Ashlag, Yehuda & Michael Berg (käännös) 2020. ”The Zohar Online”. Kabbalah Centre International, Inc.https://www.zohar.com/zohar (14.4. 2023).

-Biale, David 2005 (1987). “Scholem, Gershom”. Teoksessa: Encyclopedia of Religion, Lindsay Jones (toim.). Macmillan Reference USA. https://www.encyclopedia.com/environment/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/scholem-gershom (12.4. 2023).

-Brusiin, Tapio 2004. ”Mistä sen Kabbala-nimisen kirjan voi ostaa? Juutalaisen mystiikan ja länsimaisen uushenkisyyden tarkastelua”. Skeptikko 3/2004. https://www.skepsis.fi/lehti/2004/2004-3brus.html (13.4. 2023).

-Geller, Jay 2017. “The Gershom Scholem Family Bible”. The Librarians; The National Library of Israel. 03.12.2017.https://blog.nli.org.il/en/scholem/ (27.4. 2023).

-Hellner-Eshed, Melila 2019 (2007). “ZOHAR“. Encyclopaedia Judaica. Jerusalem: Keter Publishing House Ltd. https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/zohar-0 (12.4. 2023).

-Huss, Boaz 2005. “Ask No Questions: Gershom Scholem and the Study of Contemporary Jewish Mysticism“.

Modern Judaism. Oxford University Press, 141-158. https://www.academia.edu/466041/Ask_No_Questions_Gershom_Scholem_and_the_Study_of_Contemporary_Jewish_Mysticism (12.4. 2023).

-Huss, Boaz 2016a. “Translations of the Zohar: Historical Contexts and Ideological Frameworks”. Correspondences. Vol 4 (2016), 81-128. https://www.academia.edu/31574509/Translations_of_the_Zohar_Historical_Contexts_and_Ideological_Frameworks (7.9. 2018).

-Idel, Moshe 2019 (2007). “Scholem (Shalom), Gershom Gerhard“. Encyclopaedia Judaica. Jerusalem: Keter Publishing House Ltd. https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/scholem-shalom-gershom-gerhard (13.4. 2023).

-Knowles, David & Jaroslav Jan Pelikan & Lawrence Cunningham: ”Roman Catholicism”. Encyclopedia Britannica. https://www.britannica.com/topic/Roman-Catholicism/The-church-of-the-early-Middle-Ages (12.4. 2023);

-Kohler, Kaufmann & Louis Ginzberg 1906. “BA'AL SHEM-ṬOB, ISRAEL B. ELIEZER (commonly known by the initial letters of his name, BEShT)”. Jewish Encyclopedia, Isidore Singer, Isaac K. Funk & Frank H. Vizetelly (toim). Vol. 2: 383-386.https://www.jewishencyclopedia.com/articles/2252-ba-al-shem-tob-israel-b-eliezer (12.4. 2023).

-Leoni, Eliezer 2015. ”Rabbi Pinchas of Koretz: The Origins of Rabbi Pinchas and his Life in Koretz”. Translated by David Goldman. https://www.jewishgen.org/yizkor/korets/kor031.html (11.4. 2023).

-Leshem, Zvi 2021. ”The Less Famous Scholem? Meet Gershom’s Brother, Werner”. The Librarians. 02.03.2021. https://blog.nli.org.il/en/lbh-two-scholems/ (30.4. 2023).

-Lotha, Gloria & Adam Augustyn 2023. ”Kabbalah: Jewish Mysticism”. Encycloedia Britannica. https://www.britannica.com/topic/Kabbala (11.4. 2023).

-Magid, Shaul 2013. “Scholem, Gershom”. Teoksessa Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (toim.). 2021.https://plato.stanford.edu/archives/spr2009/entries/scholem/ (30.4. 2023).

-Mein, Samatha: ”Catholicism in Medieval Europe”.https://www.sutori.com/en/story/catholicism-in-medieval-europe--wo2anGatW6k1mdJae5Q4zGEo (11.4. 2023).

-Odenheimer, Micha 1990. ”Challenging the Master: Moshe Idel's critique of Gershom Scholem.” Reprinted with permission from the Summer 1990 (50:3) issue of Jewish Action, the magazine of the Orthodox Union. https://www.myjewishlearning.com/article/challenging-the-master/ (26.4. 2023).

-Ozick, Cynthia 2002. “The Heretic: The mythic passions of Gershom Scholem”. The New Yorker. September 2 2022 Issue. https://www.newyorker.com/magazine/2002/09/02/the-heretic (30.4. 2023).

-Pyhä Raamattu. XI/XII yleisen Kirkolliskokouksen vuonna 1933/1938 käyttöön ottama suomennos. https://raamattu.uskonkirjat.net/servlet/biblesite.Bible (23.9. 2018).

-Robinson, Paschal: ”Francis of Assisi, Saint”. Catholic Encyclopedia. Originally published between 1907 and 1912. https://www.catholic.com/encyclopedia/francis-of-assisi-saint (12.4. 2023).

-Rubinstein, Avraham 2019 (1972). ”Israel ben Eliezer Ba'al Shem Tov”. Encyclopaedia Judaica, Cecil Roth & Geoffrey Wigoder (toim.). Keter Publishing House, Jerusalem & Macmillan Company, New York City. https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/israel-ben-eliezer-baal-shem-tov (11.4. 2023).

-Scholem, Gershom 1932. “Kabbala”. Teoksessa Encyclopaedia Judaica, Berlin: Eschkol, vol. 9: 630-732. https://www.academia.edu/44377834/Gershom_Scholem_Kabbala_in_Encyclopaedia_Judaica_vol_9_Berlin_Eschkol_1932_cols_630_732_German_ (12.4. 2023).

-Scholem, Gershom 1965 (1960). Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. New York: The Jewish Theological Seminary of America. https://www.academia.edu/44370972/Gershom_Scholem_Jewish_Gnosticism_Merkabah_Mysticism_and_Talmudic_Tradition_New_York_The_Jewish_Theological_Seminary_of_America_1960_ (7.12. 2023).

-Scholem, Gershom 1972. “Zohar”. Teoksessa Encyclopedia Judaica. Jerusalem: Keter Publishing, vol. 16: 1193-1215. https://www.academia.edu/44490008/Gershom_Scholem_Zohar_in_Encyclopedia_Judaica_vol_16_Jerusalem_Keter_1972_cols_1193_1215 (12.4. 2023).

-Scholem, Gershom 1995 (1954). Major Trends in Jewish Mysticism. New York: Schoken Books. https://archive.org/details/majortrendsinjew00scho_0/ (11.4. 2023).

-"Sefirot, The Ten". Jewish Encyclopedia 1906. http://www.jewishencyclopedia.com/articles/13387-sefirot-the-ten (25.1.2018).

-Shahan, Thomas J. 1904. “Catholicism in the Middle Ages”. Teoksessa Thomas J. Shanan: The Middle Ages - Sketches and Fragments. New York, Cincinnati, Chicago: Benziger Brothers Printers to the Holy Apostolic See. https://maritain.nd.edu/jmc/etext/midage04.htm (12.4. 2023).

-Thurston, Herbert.: "Ecclesiastical Property." New Advent: The Catholic Encyclopedia. Vol. 12. 1911. http://www.newadvent.org/cathen/12466a.htm (11.4. 2023). .

-TimeMaps: ”Medieval Europe: Church history”.https://timemahttps://www.sutori.com/en/story/catholicism-in-medieval-europe--wo2anGatW6k1mdJae5Q4zGEops.com/encyclopedia/medieval-europe-church-history/#study (11.4. 2023).

-Wikipedia. ”Catholic dogmatic theology”; “Eranos”; ”Gershom Scholem”; “Golden age of Jewish culture in Spain”;”Papal infallibility”; ”Werner Scholem”; “Yehuda Ashlag”; ”Zohar”.

-Zagoria-Moffet, Adam 2017. The Communist Kabbalist: The Political Theology of Rav Yehudah Ashlag. Submitted in completion of a MA in Jewish Thought Jewish Theological Seminary of America. https://www.academia.edu/33008642/The_Communist_Kabbalist_The_Political_Theology_of_Rav_Yehudah_Ashlag (11.4. 2023).

Sefer ha-Zoharin Cremona-edition kansilehti.

 LÄHDEVIITTEET

 

1Gersom Scholem: .Kabbalah. 1978, 213-.

2Vrt. esim. Gloria Lotha & Adam Augustyn: ”Kabbalah: Jewish Mysticism”. Encyclopedia Britannica. https://www.britannica.com/topic/Kabbala (11.4. 2023).

3Scholem 1978, 220, 432-.

4Scholem 1978, 237; Boaz Huss: “Translations of the Zohar: Historical Contexts and Ideological Frameworks.” Correspondences. Vol 4 (2016a), 84 .https://www.academia.edu/31574509/Translations_of_the_Zohar_Historical_Contexts_and_Ideological_Frameworks (11.4. 2023);

5Pinchas Giller: Reading the Zohar: The Sacred Text of the Kabbalah. 2001, 4.

6Giller 2001, 14-. Sefer ha-Zoharin vaikutusta Isaac Luriaan ja muihin Safedin kabbalisteihin esittelee laajasti mm. Lawrence Fine: Physician of the Soul Healer of the Cosmos – Isaac Luria and His Kabbalistic Fellowship. 2003. Vrt. myös Lawrence Fine: Safed Spirituality - Rules of Mystical Piety, The Beginning of Wisdom. 1984.

7Scholem 1978, 75-, 421.

8Huss 2016a, 88-.

9Boaz Huss: The Zohar: Reception and Impact. 2016b, 77-.

10Huss 2016a, 86-; Huss 2016b, 298-;

11Gershom Scholem: ”Introduction”; 1949; Zohar: The Book of Splendour, Gershom Scholem (toim.). 1949, 9, 12-; Isaiah Tishby: ”Gershom Scholem’s Contribution to the Study of the Zohar”.1994; Gershom Scholem:The Man and His Work, Paul Mendes-Flohr (toim.). 1994, 40; Gershom Scholem: Major Trends in Jewish Mysticism. 1995, 191. https://archive.org/details/majortrendsinjew00scho_0/ (11.4. 2023).

12Huss 2016b 178-179; Luriaanisen kabbalan vaikutuksesta ja kritiikistä Jisrael ben Eliezerin alias Ba’al Shem Tovin aatemaailmassa esim. Immanuel Etkes: The Besht: Magician, Mystic, and Leader. 2012; vrt. Avraham Rubinstein: ”Israel ben Eliezer Ba'al Shem Tov”. Encyclopedia Judaica. https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/israel-ben-eliezer-baal-shem-tov (11.4. 2023); Kaufmann Kohler, & Louis Ginzberg “BA'AL SHEM-ṬOB, ISRAEL B. ELIEZER (commonly known by the initial letters of his name, BEShT)”. Jewish Encyclopedia, https://www.jewishencyclopedia.com/articles/2252-ba-al-shem-tob-israel-b-eliezer (12.4. 2023).

13Scholem 1995, 156-157. Vrt. Huss 2016b, 137; Eliezer Leoni : ”Rabbi Pinchas of Koretz: The Origins of Rabbi Pinchas and his Life in Koretz”. https://www.jewishgen.org/yizkor/korets/kor031.html (11.4. 2023).

14Huss 2016a, 93-. Gershom Scholem: Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah (1989) käsittelee laajasti Sefer ha-Zoharin ja myös luriaanisen kabbalan vaikutusta Shabbetai Zevin aatemaailmaan. Vrt. myös Gersom Scholem: ”Shabbetai Ẓevi”. https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/shabbetai-zevi (11.4. 2023).

15Huss 2016a, 99-; Huss 2016b, 298-. vrt. Scholem 1978, 203.

16Huss 2016b, 313; Vrt. David Biale: Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History. 1979, 119; David Biale: Gershom Scholem: Master of Kabbalah. 2018, 87-88, 139-140, 198.

17Huss 2016a, 109-; Huss 2016b, 237, 307; Wikipedia: ”Yehuda Ashlag”. https://en.wikipedia.org/wiki/Yehuda_Ashlag (14.4. 2023). vrt. Adam Zagoria-Moffet: ”The Communist Kabbalist: The Political Theology of Rav Yehudah Ashlag”. 2017, 4. https://www.academia.edu/33008642/The_Communist_Kabbalist_The_Political_Theology_of_Rav_Yehudah_Ashlag (11.4. 2023).

18Huss 2016a, 108-.

19Huss 2016a, 118. Tämä käännös on kokonaisuudessa ilmaiseksi luettavissa internet-sivustolla Rav Yehuda Ashlag & Michael Berg: ”The Zohar Online”.The Kabbalah Centre International. https://www.zohar.com/zohar (14.4. 2023).

20Huss 2016a, 116-.

21 Shaul Magid: “Scholem, Gershom”. Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (toim.). 2021.

https://plato.stanford.edu/archives/spr2009/entries/scholem/ (30.4. 2023);

22 Dr. Zvi Leshem: ”The Less Famous Scholem? Meet Gershom’s Brother, Werner”. The Librarians. .2021. https://blog.nli.org.il/en/lbh-two-scholems/ (30.4. 2023).

23 David Biale: ”Scholem, Gershom”. Encyclopedia of Religion, Lindsay Jones (toim.). 2005 (1987). https://www.encyclopedia.com/environment/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/scholem-gershom (12.4. 2023).

24 Magid 2021; Cynthia Ozick:“The Heretic: The mythic passions of Gershom Scholem”. The New Yorker. September 2 2022 Issue. https://www.newyorker.com/magazine/2002/09/02/the-heretic (30.4. 2023).

25Wikipedia: ”Gershom Scholem”. https://en.wikipedia.org/wiki/Gershom_Scholem (28.4. 2023).

26Biale 2005.

27Wikipedia: ”Gershom Scholem”. Vrt: Gershom Scholem: From Berlin to Jerusalem – Memories of My Youth. 2012.

28 Jay Geller: “The Gershom Scholem Family Bible”. The Librarians. https://blog.nli.org.il/en/scholem/ (27.4. 2023).

29Biale 2018, 5-6, 79.

30Magid 2021; Biale 2005; Moshe Idel: ”Scholem (Shalom), Gershom Gerhard”. Encyclopedia Judaica. 2019 (2007). https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/scholem-shalom-gershom-gerhard (27.4. 2023).

31 Wikipedia: ”Gershom Scholem”. Vrt. Gershom Scholem: ”Jacob Frank and the Frankists”. 1972; Kabbalah, Gershom Scholem (toim.). 1978, 287-309.

32Biale 2018, 120-121.

33Leshem 2021; Wikipedia: ”Werner Scholem”. https://en.wikipedia.org/wiki/Werner_Scholem (30.4. 2023).

34Biale 2018, 6-; Geller 2017; Wikipedia: ”Gershom Scholem”.

35Tishby 1994, 40-43.

36Biale 2018, 131; Tishby 1994, 41-. Vrt. Gershom Scholem: “Kabbala”. Encyclopaedia Judaica. 1932, vol. 9: 630-732. https://www.academia.edu/44377834/Gershom_Scholem_Kabbala_in_Encyclopaedia_Judaica_vol_9_Berlin_Eschkol_1932_cols_630_732_German_ (12.4. 2023).

37Magid 2021; Idel 2019.

38Tishby 1994, 53.

39Biale 2018, 160-, 169-170, 175; Noam Zadoff: Gershom Scholem: From Berlin to Jerusalem and Back. 2017, 165-; Hans Thomas Hakl: Eranos – An Alternative Intellectual History of the Twentieth Century. 2013, 143, 166-, 177. vrt. Wikipedia: ”Eranos”. https://en.wikipedia.org/wiki/Eranos (28.4. 2023).

40Magid 2021; Tishby 1994, 50.

41Idel 2019.

42 Scholem 1978, 213-243, 432-434. Vrt. Gershom Scholem: “Zohar”. Encyclopedia Judaica. 1972, vol. 16: 1193-1215. https://www.academia.edu/44490008/Gershom_Scholem_Zohar_in_Encyclopedia_Judaica_vol_16_Jerusalem_Keter_1972_cols_1193_1215 (12.4. 2023).

43Ozick 2002; Idel 2019; Wikipedia: ”Gershom Scholem”. Vrt. Gershom Scholem: A Life in Letters, 1914–1982, 2002; Steven E. Ascheim: Fragile Spaces - Forays into Jewish Memory, European History and Complex Identities. 2018, 178-. https://www.degruyter.com/document/doi/10.1515/9783110596939-011/html (28.4. 2023).

44Magid 2021; Wikipedia: ”Gershom Scholem”.

45Biale 2005.

46Biale 2005; Idel 2019.

47Idel 2019.

48Magid 2021.

49Idel 2019.

50Magid 2021; Idel 2019; Biale 2005.

51Vrt. esim. TimeMaps: ”Medieval Europe: Church history”. https://timemahttps://www.sutori.com/en/story/catholicism-in-medieval-europe--wo2anGatW6k1mdJae5Q4zGEops.com/encyclopedia/medieval-europe-church-history/#study (11.4. 2023).

52Vrt. esim. Samatha Mein: ”Catholicism in Medieval Europe”. https://www.sutori.com/en/story/catholicism-in-medieval-europe--wo2anGatW6k1mdJae5Q4zGEo (11.4. 2023). vrt. Herbert.Thurston: "Ecclesiastical Property." New Advent: The Catholic Encyclopedia. Vol. 12. 1911. http://www.newadvent.org/cathen/12466a.htm (11.4. 2023). .

53 P. G. Maxwell-Stuart: Chronicle of the Popes. 1997, Paul Johnson: The Papacy. 1997, 85. Rooman piispan vallan heikkenemisen voidaan nähdä alkaneen jo Fredrik II:n noustua Pyhän saksalais-roomalaisen keisarikunnan keisariksi pitkän sijaishallitsijakauden päätteeksi vuonna 1220. Pyhä saksalais-roomalaisen keisarikunnan keisari Fredrik II joutui omalla hallintokaudellaan 1220-1250 enemmän kuin vain kerran ristiriitaan Rooman piispan kanssa, eikä voittajana tässä arvovaltataistelussa suinkaan aina selvinnyt paavi. Paavi Bonafacius VIII, joka hallitsi Rooman piispana vuosina 1294-1303, julisti bullassa Unam sanctam vuonna 1302 paavien ehdottoman oikeuden korkeimpaan maalliseen ja hengelliseen valtaan, mutta paavinvallan arvovaltatappio jatkui 1300-luvun alun vuosina huipentuen paavien nk. ”Babylonin vankeudessa” Avignonissa vuosina 1309-78 Ranskan kuninkaan suojeluksessa ja paossa Kirkkovaltiossa vallitsevaa anarkiaa. Saksassa ja Italiassa ei hyväksytty Ranskan kuninkaan ylivaltaa paavinistuimeen nähden, vaan useita kertoja 1300-luvun mittaan asetettiin keisarin tuella vastapaavi ja puolin ja toisin julistettiin paaveja ja kuninkaita pannaan, mikä vain syvensi paavi-instituution alennustilaa. Kay Slocum: Medieval Civilization. 2005, 333-335, 419-421, Colin Morris: “Christian Civilization(1050-1400)”.1993; The Oxford History of Christianity, John McManners(toim.).1993, 241-.

54 Peter Denley: ”The Mediterranian in the Age of Renaissanse 1200-1500”.1988; The Oxford Illustrated History of Medieval Europe, George Holmes(toim.). 1988, 235-.

55 Pyhän Franciscuksen perustamaa fransiskaanista kerjäläisveljestöä on pidetty lähinnä protestanttisten historioitsijoiden ja teologien parissa myöskin kristillis-katolilaiselta pohjalta nousseena , valtavirran katolialisuutta kritisoivana "protestiliikkeenä", mutta katolilaiset historioitsijat ja teologit eivät yleisesti hyväksy tätä tulkintaa vaan he pitävät tätä pikemminkin "kristillis-katolilaisena uudistusliikkeenä". Pyhän Franciscuksen elämän "protestattisen tulkinnan" koulukunnan perustajana voidaan pitää ranskalaista protestanttiteologia nimeltä Paul Sabatier (1858-1928), jonka alkujaan ranskan kielellä vuonna 1893 julkaisema Franciscus-elämäkerta Vie de S. Francois d'Assise herätti aikoinaan vilkasta keskustelua ja sijoitettiin pian ilmestymisensä jälkeen Vatikaanin "Indexiin" (lat. Index Librorum Prohibitorum) eli kiellettyjen kirjojen listalle. Siitä huolimatta (vai juuri siitä johtuen?) Paul Sabatierin teoksesta tuli maailmanlaajuinen bestselleri. Teoksesta otettiin Paul Sabatierin elinaikana yksin Ranskassa peräti 45 painosta. vrt. John M. Sweeney: “Inroduction”. 2005; The Road to Assisi - The Essential Biography of St. Francis, Paul Sabatier. 2005, xiii.

56 Malcolm Lambert: Medieval Heresy - Popular Movements from Bogomil to Hus. 1977, 99-, 182-, David Flood: ”Fransiskaaniliikkeen synnyn yhteiskunnallinen luonne”.2001 ; Keskiajan Kevät - Kirjoituksia eurooppalaisen kulttuurin juurista, Tuomas M. S. Lehtonen(toim.). 2001, 175-. .

57Vrt. esim. Paschal Robinson: ”Francis of Assisi, Saint”. https://www.catholic.com/encyclopedia/francis-of-assisi-saint (12.4. 2023). Oppi paavin teologisesta erehtymättömyydestä syntyi katolisen teologian piirissä viimeistään myöhäiskeskiajalla, mutta katolisen kirkon virallinen dogma siitä tuli varsinaisesti vasta 1870-luvulla. Sydän- ja myöhäiskeskiajalla katolisen kirkon dogmaattinen teologia tunnusti antiikin pyhimyksinä kanonisoitujen kreikan- ja latinankielisten kirkkoisien sekä muiden kristillis-katolisen tradition kanonisoitujen pyhimysten teologisen hyväksyttävyyden kombinaation, mutta vasta Trenton kirkolliskokouksessa (1545–1563) tähän lisättiin myös Hieronymuksen latinankielisen Vulgata-raamatunkäännöksen kanonisoitu asema. Vrt. esim. David Knowles, Jaroslav Jan Pelikan & Lawrence Cunningham: ”Roman Catholicism”. Encyclopedia Britannica. https://www.britannica.com/topic/Roman-Catholicism/The-church-of-the-early-Middle-Ages (12.4. 2023); Wikipedia: ”Catholic dogmatic theology”. https://en.wikipedia.org/wiki/Catholic_dogmatic_theology (12.4. 2023). Wikipedia:”Papal infallibility”. https://en.wikipedia.org/wiki/Papal_infallibility (20. 6. 2024).

58 Maiju Lehmijoki-Gardner: ”Mendikanttisääntöunnat”. 2004; Keskiajan kirkko – Uskonelämän muotoja läntisessä kristikunnassa, Tuomas Heikkilä &Maiju Lehmijoki-Gardner. 2004, 209-210, 216. 1300-luvun alkupuoliskolla paavien suhtautuminen fransiskaaneihin ja heidän apostolisen köyhyyden leimaamaan elämäntapaansa oli kuitenkin jo hyvin toisenlainen. Varsinkin fransiskaanien tiukemman linjan köyhyydenlupauksen tehneet fransiskaanispirituaalit ja heidän kannattamansa oppi Kristuksen ja kristillisen alkukirkon apostolien köyhyydestä julistettiin paavi Johannes XXII:n toimesta harhaoppiseksi vuonna 1323, mitä tuomiota edelsi fransiskaanispirituaalien aktiivisia vainoja. Lehmijoki-Gardner 2004, 221-222; Morris 1993, 236, David Burr: Spiritual Franciscans -From Protest to Percecution in the Century After Saint Francis. 2001, 204-206, 223, 247,276, 309; John Moorman: The History of the Franciscan Order from Its Origins to the Year 1517. 1968, 192-194,198, 311, 317.

59 Moorman 1968, 155-.

60 Kataaripiispoista esim. Lambert 1998, 70; Runciman 1960, 161 ja kataaripaavista Lambert 1998, 45-, mutta toisin Runciman(1960, 162), jonka mukaan mitään kataaripaavia ei koskaan ollut.

61 Steven Runciman: The Medieval Manichee - A Study of Christian Dualist Heresy. 1960, 116-; Lambert.1977, 119-; Malcolm Lambert: The Cathars. 1998, 158-.

62 Lambert 1977,69-70, 76-81, 154-157, 162-163; Slocum. 2005, 350-.

63 Lambert 1998. 181, 70, 52; Lambert 1977, 108.

64 Lambert 1977, 74-75, 159; Pekka Tolonen: ”Väärin tulkittu esikuva ja harhaopin synty”. 2000; Ikuisuuden odotus - Uskonto keskiajan kulttuurissa, Meri Heinonen(toim.).2000, 143.

65 Lambert 1977, 100-; Lambert 1998, 108-; Michael Costen: The Cathars and the Albigensian Crusade. 1997, 120, 143-.

66 Tolonen 2000, 227. Vastaava päätös tehtiin myös Veronan kirkolliskokouksessa vuonna 1184. Vuonna 1199 paavi Innocentius III oli myöskin kirjeessään Metzin piispalle kieltänyt ranskankielisten raamatunkäännösten tekemisen, levittämisen ja lukemisen, mikä kielto oli selvästi suunnattu waldolaisuutta ja kataarilaisuutta vastaan. Lambert 1977, 78.

67 Lambert 1998, 102-; Runciman 1960, 139-.

68 Morris 1993, 226-227.

69 Ensimmäinen ristiretki: 1096-; toinen: 1147- kolmas: 1189-92. Régine Pernoud(1965) erittelee kaiken kaikkiaan seitsemän laajamittaista kristilliskatolilaista ristiretkeä aikavälillä 1096-1270, joiden kaikkien päämääränä oli Bagdadin abbasidikalifaattin alainen islamilainen Palestiina lukuunottamatta nk. neljättä ristiretkeä 1202-04, joka päätyi läinnä kreikkalais-roomalaisen Itä-Rooman eli Bysantin pääkaupungin, Konstantinopolin ryöstöön . Vrt. kartat risriretkien kulkureiteistä. Régine Pernoud: Ristiretket. 1965, 8-9; Maxwell-Stuart 1997, 106-7.

70 Steven Runciman: A History of the Crusades. Vol. I: The First Crusade and the Foundation of the Kingdom of Jerusalem. 1954(a), 287-, Pernoud. 1965, 31-. Kolme ensimmäistä poikkesivat myöhäisemmistä ristiretkistä mm. sen tähden, että kulkureitti Palestiinaan toteutui näissä joko pääasiallisesti tai ainakin merkittävältä osaltaan maitse kun myöhemmissä ristiretkeläiset liikkuivat leimallisemmin enemmänkin laivoin ja meriteitse. Kun kulkureitti tapahtui maitse, tällöin myöskin eurooppalainen siviiliväestö altistui kylästä kylään ja kaupungista kaupunkiin vaeltavan ristiretkeläisten sotajoukon ryöstelyn,kauhun ja hävityksen kohteeksi. Hyökkäysten, ryöstelyn ja vainon kohteeksi näyttävät tällöin joutuneen varsinkin juuri ghettojen juutalaiset, vaikka erityistä paavin ja katolisen kirkon virallista siunausta ja hyväksyntää systemaattiselle juutalaisvainolle sydänkeskiajalla ei koskaan ollutkaan. Karl- Johan Illman: ”Juutalaisten historia”.1998; Juutalainen kulttuuri, Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman (toim.). 2003a, 31.

71 Steven Runciman: A History of the Crusades . Vol. II: ”The Kingdom of Jerusalem and Frankish East”. 1954(b), 18.

72 Slocum 2005, 287.

73 Scholem 1978, 46. Sefer ha-Bahirin osittainen käännös teoksessa Joseph Dan(toim.)&Ronald C. Kiener(käänn.): The Early Kabbalah.1986, 57-69 ja kokonainen käännös teoksessa Aryeh Kaplan(käänn.&toim.): The Bahir. 1989.

74 Scholem 1987, 39, 51-52.

75 Scholem 1978, 42-; Scholem 1987, 97-123. .

76 Scholem 1978, 45; Scholem 1987, 234-238, mutta toisin Scholem 1995, 242-243; Sielunvaellusopista kataarilaisuudessa esim. Runciman. 1960, 150; Lambert. 1998, 251; Sefer ha-Bahirin gnostialisista piirteistä laajemmin Scholem 1987, 67-97. Gershom Scholem (1995, 98-99) pitää kabbalismia yleisemminkin “juutalaisena gnostilaisuutena“. Vrt. Kabbalistista sielunvaellusoppia käsittelee mm. Gershom Scholem: ”Gilgul – The Transmigration of the Souls”. 1962; On the Mystical Shape of Godhead – Basic Concepts in the Kabbalah, Gershom Scholem. 1991, 197-250. Gershom Scholem (1991, 209-211) huomioi mm. että Sefer ha-Zoharin eri osissa esitetty sielunvaellusopista eriävä tulkinta, mikä epäyhtenäisyys viittaa kahteen eri kirjoittajaan; Kun metempsýkhōsis - eli jälleensyntymisoppi nähdään jaksoissa Ra’aya Meheimna ja Tikkunei ha-Zohar inhimillistä koskevana universaalina lakina, jaksossa Midrash ha- Ne’lam tämän nähdään sen sijaan koskevan ainoastaan miestä, joka ei ole onnistunut siittämään aviopuolisolleen lasta, ja joissakin tapauksissa myös tällaisen miehen aviovaimoa. Muistettakoon, että rabbiininen juutalaisuus on usein tulkinnut Genesiksen käskyn “lisääntykää ja täyttäkää maa” (Gen. 1:28) olevan ensimmäinen Raamatussa esitetty uskonnollinen velvollisuus eli mitzva.

77 Illman 2003a, 29. vrt. Wikipedia: ”Golden age of Jewish culture in Spain”. https://en.wikipedia.org/wiki/Golden_age_of_Jewish_culture_in_Spain (2.5. 2023).

78 Illman 2003a, 29.

79 Melko kuvaava Almohadi-dynastian ajan islamilaiselle al-Andalusialle on esim. rabbi , lääkäri ja filosofi Moses Maimonideen (hepr. Moshe ben Maimon, 1135-1204) värikäs elämäntarina. Moses Maimonides , jota nykyisin pidetään yhtenä kaikkien aikojen merkittävimpänä juutalaisfilosofina, syntyi islamilaisessa Córdobassa, mutta emigroitui uskonnollisten vainojen takia noin vuonna 1160 ensin Feziin, joka sijaitsee nykyisen Marokon alueella. Sittemmin Maimonides vietti lyhyen ajan tuolloin katolilaisten hallitsemassa Pyhässä Maassa, mutta noin vuonna 1166 hän siirtyi perheineen edelleen Egyptin Kairoon, jonka ilmapiiri juutalaisia kohtaan oli tuolloin selvästi Palestiinan "Latinalaista valtiota" ja toisaalta myös Almohadi-dynastian hallitsemaa islamilaista al-Andalusiaa suvaitsevaisempi. Maimonideen saapuessa Egyptiin aluetta hallitsi oppineisuutta ja uskonnollista suvaitsevaisuutta suosinut sekä ismailiittista shi'alaisen islamin tulkintaa kannattanut Fatimidien hallitsijadynastia, jonka valtakausi Egyptissä sijoittuu vuosiin 969-1171. Maimonideen elämäntarinan tiivistetysti kertoo mm. Joel L. Kraemer: “Moses Maimonides - An Intellectual Portrait”. 2005; The Cambridge Companion to Maimonides, Kenneth Seeskin (toim. ). 2005, 1-57.

80 Illman 2003a,,30; Eero Kuparinen: Antisemitismin musta kirja - Juutalaisvainojen pitkä historia. 2008, 56.

81 Jaakko Hämeen-anttila & Inka Nokso-Koivisto: Kalifien kirjastossa - Arabialais-islamilaisen tieteen historia. 2011, 271-277; Kaj Örnberg: "Kamelin kesyttämisestä Bagdadin tuhoon 1258".1998; Islamilainen kulttuuri, Heikki Palva& Irmeli Perho(toim.). 2001, 112-113; Illman. 1998, 28-30; Sven-Erik Klinkmann: ”Juutalaiset ja tiede”.1998; Juutalainen kulttuuri, Tapani Harviainen & Karl-Johann Illman(toim.). 2003, 442; Silja Saksa: Baabelin perilliset - Kääntäjien ja kääntämisen historia. 2004, 52-.

82 Heikki Palva: "Opillinen sivistys". 1998; Islamilainen kulttuuri, Heikki Palva & Irmeli Perho (toim.). 2001, 288. Erityisesti kielitaitoiset etniset vähemmistöt keskiajan monikulttuurisissa konteksteissa - kuten Bagdadin islamilaisen abbasidikalifaatin alla eläneet syyrialaiskristityt oppineet ja reconquistan jälkeisen Iberian katolisen vallan alla eläneet juutalaiset oppineet - loivat näin käännöstöillään merkittävästi perustaa uuden ajan alun Euroopan renessanssin tieteille ja filosofialle, sekä niihin perustuville uusille oivalluksille. Hämeen-anttila& Nokso-Koivisto. 2011, 22-23; John Freely: Alladin's Lamp - How Greek Science Came to Europe Through the Islamic World. 2009, 68-69, 76, 79-81, 120, 126, 129, 251; Saksa. 2004, 44-, 51-.

83 Freely. 2009, 68-69.

84 Öhrnberg 1998, 112.

85 Kartan katolisen reconquistan etenemisestä Pyreneiden niemimaalla vuosina 1040-1264 antaa mm. Rosemary Morris: ”Northern Europe Invades the Mediterranian 900-1200”. 1988; The Oxford Illustrated History of the Medieval Europe, George Holmes(toim.).1988, 204; Robert Fossier: “The Beginning of European Expansion”.1997; The Cambridge Illustrated History of the Middle Ages. Vol. II: 950-1250, Robert Fossier(toim.). 1997, 261; Slocum. 2005, 217; Christopher Tyerson: God's War - A New History of the Crusades. 2007, 651. Kronologian kristillis-katolisen reconquistan etenemisestä Pyrenneiden niemimaalla keskiajalla antaa mm. University of Calgary, Canada/ Department of History- sivusto: "The European Voyages of Exploration". http://www.ucalgary.ca/applied_history/tutor/eurvoya/timeline.html Viitattu 7.9.2018.

86 Tämän historiankirjoissa usein toistetun virhetulkinnan alkuperänä voidaan nähdä olevan saksanjuutalaisen Heinrich Graetz'in (1817-1891) politisoitunut , leimallisen sionistinen historiantulkinta, joka on suunnattu 1800-luvun lopun Euroopan kristillis-katolilaisia hallitsijoita vastaan ja toisaalta sionistisen juutalaisvaltion perustamisen puolesta. Heinrich Graetzin poliittisissa päämäärissä ei tietenkään ole sinänsä mitään vikaa, mutta keinot, joita hän käytti saavuttaakseen nämä päämääränsä - ts. mm. historiantutkimuksen enemmän tai vähemmän tietoinen vääristäminen - ovatkin jo kokonaan toinen asia. Mark Cohen: Under Crescent and Cross - The Jews in the Middle Ages. 1995, 1-14. Toisen maailmansodan jälkeisistä historioitsijoista Heinrich Graetzin tulkintaa on puolustanut mm. Maria Rosa Menocal: The Ornament of the World - How Muslims, Jews and Christians Created Culture of Tolerance in Medieval Spain (2003) ja sitä ovat vastustaneet - Mark Cohenin ohella - mm. Bernard Lewis: Jews of Islam (1984) sekä Bat Ye'or: Dhimmi - Jews and Christians under Islam (1985).

87 Paloma Díaz-Mas: Sephardim - The Jews from Spain. 1992, 1-7.

88 Illman 2003a, 30.

89 Scholem 1987. 365-

90 Scholem 1978, 48-,

91 Ibid. 52; Scholem 1995, 175.

92 Scholem 1978, 310.

93 Scholem 1978, 59, 409.

94 Scholem 1978, 432.

95 Beebe Bahrami: The Spiritual Traveler: Spain: a Guide to Sacred Sites and Pilgrim Routes. 2009, 265-. vrt. Catherine Swietlicki: Spanish Christian Cabala: The Works of Luis de León, Santa Teresa de Jesús and San Juan de la Cruz. 1986, 44-, 49-, 51-,157-.

96 Moses de Leonin säilyneistä hepreankielisistä teoksista listan antaa Charles Mopsik (käännös ja toimitus): Le Zohar. 1991, III: 25-26.

97 Jerusalamin toisen temppelin hävityksen jälkeen 70jaa. uskonnollisen juutalaisuuden henkinen keskus siirtyi yhä voimakkaammin itään, kohti Babyloniaa, missä sittemmin koottiin nk. amoraittien ja saboraiittien toimesta Babylonialainen Talmud n. 200-500-luvuilla jaa. Nimitys gaonit viittaa Talmudin kokoamisen jälkeen 600-1000-luvuilla Babyloniassa vaikuttaneisiin rabbiinisten akatemioiden johtajiin. Nils Martola: ”Klassinen kirjallisuus”.1998; Juutalainen kulttuuri, Tapani Harviainen& Karl Johann Ilman(toim.). 2003, 100.

98 Scholem 1978, 225-7. Mainituista sosiologisista ja valtiollisista ilmiöistä enemmän tässä 5. luvun ”Sefer ha-Zoharin aatehistoriallinen tausta” kohdassa ”Keskiajan yhteiskunnan vaikutus”.

99 Scholem 1978, 227. Scholem(1978 232) huomioi myös, että itseasiassa Sefer ha-Zohar paljastaa jo itsessäänkin oman syntynsä ajankohdan sanoessaan, että “1200 vuotta on kulunut temppelin hävityksestä, yksi vuosisata kullekin Israelin heimoista“. Sefer ha-Zoharin autenttisuuden historiallisena dokumenttina ollessa selvästi kyseenalainen, Scholem(1995, 157) antaa sen edustamalla kirjalliselle genrelle osuvan nimityksen “mystinen romaani“.

100 Scholem 1978, 235. Mainittuja piirteitä Scholem(1978) kuvailee sanoin ”mytologisen kuvaston liioitteleva hyödyntäminen, sefirot-oppiin liittyvä erityinen seksuaalinen symbolismi ja erityisen voimallinen kiinnostus demonologiaan ja taikuuteen. ” Sefer ha-Zoharin synnyn Moses de Leoniin yhdistää myös Isaiah Tishby: "General Introduction". 1989; The Wisdom of the Zohar - An Anthology of Texts, Fischel Lachower &.Isaiah Tishby (toim.). 2008, Volume I: 13-.

101 Scholem 1978, 232-233; Tishby 1994, 42; Scholem 1995, 187-188; Tishby 2008, Vol. I: 95.

102 Isaiah Tishby (2008, I: 22-23) antaa listan lukuisista muista keskiajan juutalaisen kabbalan kontekstissa Sefer ha-Zoharista käytettyjä nimityksiä.

103 Tannaiitit olivat välittömästi Jerusalemin toisen temppelin hävityksen jälkeisellä ajanjaksolla n. 70-200 jaa. Palestiinassa vaikuttaneista juutalaisuuden koulukunnista huomattavin, ja heitä voidaan monessa suhteessa pitää rabbiinisen juutalaisuuden perustajina sanan modernissa merkityksessä. Rabbiinisen juutalaisuuden vanhin ja usein varsinkin nk. ortodoksijuutalaisessa näkemyksessä kaikkein arvovaltaisimpana pidetty halakhistinen(uskonnollisesti oikeaa menettelyä koskeva) midrash(juutalainen raamatunkommentaari), eli Mishna on juuri Galilean tannaiittirabbien ajanjaksolla 70-200 jaa. toimittama ja kokoama kaanon. Mishna on Talmudin sydän, sillä Talmud koostuu ensisijaisesti Mishnan kommentaarista eli Gemarasta. Martola. 2003, 100-. Historiallinen rabbi Simeon ben Yohai oli legendaarisen rabbi Akivan oppilas.

104 Gershom Scholem(toim.): Zohar: The Book of Splendor - Basic Readings from the Kabbalah. 1949, 38-39. Sefer ha-Zoharin kirjoittaja viittaa tässä kohden selvästikin Nahmanideen Tooran kommentaarin, joka kuvailee Tooran olevan ”kirjoitettu mustalla tulella valkeaan tuleen”. Musta tuli viittaa Tooran kirjoitettuun Sanaan, valkea tuli uskonnon suullisen opetustraditon aspektiin. Gershom Scholem: “The Meaning of Torah in Jewish Mysticism”. 1965; On the Kabbalah and Its Symbolism, Gershom Scholem. 1996, 38.

105 Scholem 1978, 213-; Tishby 2008,Volume I, 1. Boaz Huss: The Zohar – Reception and Impact ( 2016b, 3-5) kertoo, että Sefer ha-Zoharin varhaisimista painetuista laitoksista Mantova (1558-1560) ja Cremona (1559-1560) sisälsivät jakson Sefer ha-Zohar al Torah, Mantova (1557) sisälsi jakson Tikkunei ha-Zohar ja Salonica (1597) sisälsi jakson Zohar hadash.

106 Ibid. 59, 218, 229, 230, 235, 432; Scholem 1995, 168, 176-

107 Scholem 1995, 180.

108 Scholem 1978, 236-

109 Sefer ha-Zoharin yksityiskohtaisemman sisällysluettelon antaa Isaiah Tishby(käänn.&toim.): Wisdom of the Zohar - An Anthology of Texts. 2008 (1989), Vol. III, 1557-1569.

110 Scholem 1978, 214; Scholem 1995, 159-

111 Tishby 2008, I: 2.

112 Ks. Minjan eli juutalaiseen jumalanpalvelukseen Talmudin mukaan vaadittava vahvuus: Kymmenen uskonnollisesti täysikäistä miestä. Karl- Johann Illman: ”Uskonnon toteutus.” 1998; Juutalainen kulttuuri, Tapani Harviainen&Karl-Johan Illman (toim.). 2003, 84.

113 Scholem 1978, 214-5.

114 ibid. 216-

115 Sefer Jetsiran kirjainmystiikasta Aryah Kaplan(käänn.&toim. ): Sefer Yetzirah - The Book of Creation. 1997, 32-.

116 Scholem 1978, 217- Esimerkkinä esoteerisesta midrashista Sefer ha-Zoharin yhteydessä jaksosta Lekh Lekha (”Lähde ja vaella!”). Jakson nimi on johdettu eksegeettisen tarkastelun kohteeksi asetetusta raamatunkohdasta Genesis 12:1: Lähde ja vaella siihen maahan, jonka minä sinulle osoitan. Kirjaimellisen tulkinnan mukaan tässä luonnollisesti viitataan siis Israelin Jumalan, Jahven kehotukseen juutalaisia koskien vaeltamaan ja asuttamaan Kaanaanmaa, joka on Jumalan juutalaisille osoittama Luvattu maa, minkä eetillisen velvollisuuden esikuvana tässä esiintyy heprealaisessa Raamatussa juuri Aabraham. Legalistisemmin suuntautuneen tulkinnan mukaan luvattu maa, johon tässä viitataan, on Jumalan kymmenen käskyä, jonka maahan Jumala tässä kehoittaa vaeltamaan.. Zoharin antama tulkinta kuitenkin poikkeaa näistä molemmista täysin. Jaksossa Lekh Lekha esiintyvä rabbi Eliezer tulkitsee kohdan seuraavasti: Lähde ja vaella sisimpääsi! Raamatun kuvaama Luvattu maa on siis ihmisen sisin itseys, jota ihmisen on etsittävä ja johon hänen on vaellettava. Daniel C. Matt(käänn. &toim.): The Zohar - Pritzker Edition. vol. I. 2003, xxiv.

117 Scholem 1978, 218-

118 Scholem 1978, 219; Scholem 1995, 188-.Hieman eriävä , mutta suurimmaksi osaksi yhtenevä erittelyn Sefer ha-Zoharin sisällöstä antaa Isaiah Tishby: "General Introduction".1989; The Wisdom of the Zohar - An Anthology of Texts. Fischel Lachower & Isaiah Tishby (käänn. & toim. ). 2008, Vol. I: 1-5.

119 Scholem 1978, 223-; Pinchas Giller: Reading the Zohar - The Sacred Text of the Kabbalah. 2001, 99-.

120Scholem 1978, 235.

121Scholem 1995, 174.

122 Tosafistit viittaa palestiinalaisiin rabbiinioppineisiin, jotka n. 250-500 jKr. kokosivat Mishnan lisäykseksi ja halakhistiseksi täydennykseksi Toseftan (”Lisäys”). Rakenteeltaan, aihepiireiltään ja kirjalliselta tyyliltään Mishnaa vastaava Tosefta on fyysiseltä laajuudeltaan noin neljä kertaa niin suuri kuin Mishna, mutta sillä ei ole vastaavaa uskonnollista auktoriteettia kuin Mishnalla. Rabbiinisessa juutalaisuudessa pyhien kirjoitusten pyhyyden sääntö on yleisesti: Mitä vanhempi, sitä pyhempi. Martola 2003, 105.

123 Scholem 1978, 224.

124 ibid, Toisin Pinchas Giller (2001, 11), joka mukaan Sefer Jetsiran vaikutus Sefer ha-Zoharissa on kauttaaltaan marginaalinen, - ”eikä sitä edes mainita siellä nimeltä”. Tiivistetty esitys kabbalistisen sefirot-opin pääpiirteistä: Jewish Encyclopedia: "Sefirot, The Ten". http://www.jewishencyclopedia.com/articles/13387-sefirot-the-ten (7.9.2018).

125 Scholem 1978, 225.

126 Scholem 1995, 234. Vrt. Yitzhak Baer: A History of The Jews in Christian Spain. 1961, Vol. 1: 199, 270, 273-274.

127 Uusplatonismin vaikutuksesta Geronan kabbalisteihin Scholem 1987, 363-4, 375, 389-90, 429; Geronan kabbalismin vaikutuksesta Sefer ha-Zohariin Scholem 1978, 57; Scholem 1961, 173, 212.

128 Plotinuksen uusplatonismin vaikutukseen Sefer ha-Zohariin ja sen kirjoittajiin viittaavat myös mm. E.A. Waite: The Holy Kabbalah - A Study of the Secret Tradition in Israel. 1929, 71; Nathan Wolski: A Journey into the Zohar - An Introduction to the Book of Radiance. 2010, 78-. Sen sijaan J. Abelson: Jewish Mysticism - An Introduction to the Kabbalah(1913, 132, 157-158) korostaa eroa Plotinuksen ja Sefer ha-Zoharin sielua koskevissa opeissa.

129 Scholem 1995, 175, 224,203. Kevin Gorrigan: Reading Plotinus - A Practical Introduction to Neoplatonism (2005, 237) kertoo, että Plotinuksen "Aristoteleen teologia" käännettiin (arabiasta?) hepreaksi, mutta ei spesifioi mitään seuraavista: Kenen toimesta, missä ja milloin? Muistettakoon, että varhais- ja sydänkeskiajalla kreikkalaisen antiikin klassikoiden - kuten Platonin ja Aristoteleen - tuntemus oli kristillis-katolilaisesta Euroopasta käytännöllisesti katsoen kadonnut. 1200-luvun Kataloniassa kreikkalaisten klassikoiden aatehistoriallisina välittäjinä juutalaisille toimi arabien islamilainen sivistys, johon juutalaiset olivat olleet vuosisatoja yhteydessä Cordoban islamilaisen emiraatin välityksellä. Sittemmin antiikin kreikkalaisten klassikoiden välittäjinä kristillis-katolilaiselle Euroopalle toimivat useissa tapauksissa juuri juutalaiset. Klinkmann 2003, 442; Palva 1998. 291-, 299-, 313-.

130 Gershom Scholem: “The Messianic Idea in Kabbalism”. 1971; The Messianic Idea in Judaism and Other Essays in Jewish Spirituality, Gershom Scholem. 1971, 38-9. Samoin Moshe Idel: Messianic Mystics (1998, 101-102) joka viittaa Sefer ha-Zoharin Laulujen laulua käsittelevään esoteeriseen Midrash-jaksoon.

131Vrt. Micha Odenheimer: ”Challenging the Master: Moshe Idel's critique of Gershom Scholem.” My Jewish Learning. https://www.myjewishlearning.com/article/challenging-the-master/ (26.4. 2023).