HÄMÄRÄ, KIRKAS, HÄMÄRÄ; Herakleitoksen logos

 

 

 

Philip Galle: Itkevä Herakleitos. c. 1595. Prints Department, Royal Library of Belgium.

Teosofi

nro 4/2025

Johdanto

Herakleitos ja Ksenofanes ovat ensimmäiset kreikkalaiset ajattelijat, joilta on säilynyt omia kirjallisia katkelmia niin paljon, että jo niitten perusteella voidaan saada jonkinlainen kokonaiskuva heidän ajatusmaailmastaan. Herakleitos oli kotoisin Efesoksesta, joka Miletoksen rinnalla oli Vähä-Asian eli Anatolian mahtavin kauppakaupunki ja jonka kuuluisa Artemiin temppeli oli ikään kuin itämaisen ja kreikkalaisen sivistyksen yhtymisen symboli. Hänen parhaan miehuutensa iän lasketaan langenneen kuudennen vuosisadan viimeiselle vuosikymmenelle ennen ajanlaskun alkua.

De Mundo(396b20)-teoksessaan pseudo-Aristoteles antaa Herakleitokselle lisänimen ho Skoteinós, - ”Hämärä, Pimeä”. Antiikin teksteissä tuo Herakleitokseen sangen usein yhdistetty ”Hämärä”-epiteetti viittaa siis hänen filosofisen ajattelun tunnetusti kryptiseen ja paradoksaaliseen luonteeseen, jota kuvastaa myös mm. Sokrateen luonnehdinta hänen aforismeistaan: ”Se, minkä ymmärsin, on hienoa, samoin luultavasti sekin, mitä en ymmärrä. Mutta tähän tarvittaisiin deloslaista sukeltajaa.” Vaikutelmaa Herakleitoksen ajattelun vaikeaselkoisuudesta korostaa entisestään tosiseikka, että hänen kaunokirjallis-filosofisesta tuotannostaan on meidän päiviimme säilynyt vain joitakin satunnaisia fragmentteja, - joiden niidenkään aitoperäisyydestä ei ole aina täyttä varmuutta; Juhani Sarsilan (2013, 12) mukaan fragmentteja tunnetaan vajaat 140, - mutta ”niiltä kaikilta puutuu konteksti”. Merkittävien filosofien elämät ja opit (IX; 1. 7)-teoksessaan Diogenes Laërtios rohkenee kuitenkin painottaa Herakleitoksen aforistiikan kohdalla aivan muuta: ”Joskus hän kuitenkin osoittaa kirjoituksessaan sellaista kirkkautta ja selkeyttä, että tyhmempikin voi sitä ymmärtää ja saada siitä ylennystä sielulleen. Hänen ilmaisunsa lyhyys ja painavuus on verratonta.” Toisaalla hänkin kuitenkin kertoo: ”Jotkut uskottelevat, että kirjailija tahallaan teki teoksensa niin hämäräksi, että vain oppineet saattaisivat sitä tajuta ja se pelastuisi halveksunnalta puuttuvan kansanomaisuuden ansiosta.” Marcus Tullius Cicero oli sitä mieltä, että Herakleitos, aatelismies, pelkäsi plebeijien, demokraattien, profanoivan hänen pyhän maailmanjärkensä (logos). Siksi olisi itse sekoittanut opukseensa joukon ristiriitaisuuksia. Aristotelinen filosofi Theofrastos sen sijaan sortuu psykologisointiin väittäessään, että ”sairaan alakulonsa vuoksi Herakleitos jätti teoksensa osin keskeneräiseksi, osin ristiriitaiseksi”. Maailmankaikkeudesta(I: 637)-teoksessaan Titus Lucretius Carus tiivistää, että Herakleitos lunasti pimeillä ajatuksillaan kirkkaan maineen.

Tämän kirjoituksen ensisijainen tarkoitus on kartoittaa antiikin Vähä-Aasian nk. klassisiin joonialaisiin luonnonfilosofeihin lukeutuvan Herakleitos Efesolaisen logos-käsitteen nyansseja. Tutkimusmetodini on käsitehistoriallinen. Tärkein yksittäinen tiedonlähde tämän tekstin kannalta minulle on ollut Pentti Saarikosken suomennos Herakleitos: Yksi ja sama – Aforismeja (1971), jonka sisältämiä käännösvariantteja olen kuitenkin vertaillen täydentänyt/korjannut perustuen mm. Charles H. Kahnin (1979/2004), Antti Kajasin (2007), Juhani Sarsilan (2013), Andrei V. Lebedevin (2014) ja Wilhelm Kelberin (2020) kriittisiin huomioihin. Jonkin verran olen vilkuillut myös Daniel Lancereaun & Samuel Béreaun (2007) toimittamaa kreikka-ranska-englanti-interlineaarilaitosta Herakleitoksen kreikankielisistä fragmenteista internetin PHILOCTETES: ΦΙΛΟΚΤΗΤΗΣ-sivustolla. Tässä kirjoituksessa ilmenevä Herakleitoksen fragmenttien järjestysnumerointi edustaa nk. Diels–Kranz-standardinumerointia, joka on peräisin saksankelisestä klassikkolaitoksesta Hermann Alexander Diels & Walther Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker (Berlin: Weidmann, 1903/1952). Diels-Kranz-fragmentit jakautuvat kahteen kategoriaan: A1-A23-fragmentteihin, jotka koostuvat Herakleitoksen elämää ja ajattelua epäsuorasti dokumentoivista kuvailevan kerronnan katkelmista antiikin kirjoittajien teksteissä, sekä B1-B139-fragmentteihin, jotka koostuvat antiikin kirjoittajien suorina Herakleitos-lainauksina esittämistä katkelmista alkukielellä kreikaksi, mutta H. A. Dielsin (1903) mukaan merkitsevästi kuitenkin tällä rajoituksella: fragmentit B126a-B139 ovat ”jokseenkin epäilyttäviä”, ts. luultavasti väärennettyjä (Kajas 2007, 121).

Logoksen arvoitus

Herakleitoksen kirjoittamaksi usein väitetty fragmentti: ”Kaikki virtaa” (panta rhei), on säilynyt meidän päiviimme Platonin Kratylos (402a)-dialogin välittämänä, mutta sen aitoutta ei ole todistettu; Esimerkiksi Juhani Sarsilan (2013, 24) mukaan tämä formulointi on Platonin omaa käsialaa. Toisessa fragmentissa Herakleitos kuitenkin postuloi jokseenkin samansuuntaisesti: ”Ei ole mahdollista astua kahta kertaa samaan virtaan, sillä kaikki koko ajan hajoaa ja yhdistyy ja lähenee ja loittonee(B91).”; ”Samaan virtaan astumme emmekä astu, me emmekä me(B49a).” Herakleitoksen mukaan kaikki siis muuttuu, mikään ei pysy identtisenä edes itsensä kanssa. Jopa sielläkin, missä liikettä ei ole näkyvillä, vallitsee vaihtuvuus. Kuitenkin alituisessa muutoksessa piilee järjestys, lainalaisuus, logos tai mitta, jonka kautta tasapaino pysyy yllä. Svante Nordin (1999, 27-28) painottaa: Herakleitoksen maailma on jännittynyt, - mutta kaukana kaaoksesta tai anarkiasta.

Herakleitoksen käyttämä sana logos kuuluu kreikkalaisen filosofian avaintermeihin. Sen tavaton monimerkityksellisyys vaikeuttaa tulkintoja; Charles H. Kahn (2004, 29) luettelee pitkän listan sanan/termin ’logos’ erilaisia merkityksiä klassisessa kreikassa. Hänen listassaan ovat mm. ”sana, puhe, ajatus, käsitys, sanonta, lausunto, mietintö, harkinta, selvitys, merkitys, selitys, järki, mieli, perustus, peruste, syy, periaate, mitta, maine, luettelo, suhde, kysymys, sääntö, keskustelu”. Liisa Kaski (2023) lisää tähän vielä merkitykset ”väite, arvo, järjestys, argumentti, laskelma, sääntö, huhu, puheenaihe, teoria, tilinteko, lause, ilmaus, fraasi, juttu ja/tai sen juoni”. Matti Liljeqvistin (2001, 113-114) mukaan Uuden testamentin koiné-kreikassa sanan/termin logos mahdollisia merkityksiä ovat myös ”asia, oppi, kertomus, tarina, rukous, lupaus, käsky”. Suomentaja Pentti Saarikoski (1971, 51-) tuo esiin, että logos ”tarkoittaa tuntematonta tekijää, kristittyjen kielellä Jumalaa (jolla ei ole nimeä)”. Andrei V. Lebedevin (2014, 6) mukaan Roomassa 200-luvulla jKr. vaikuttanut uuspythagoralainen filosofi Numenius Apamealainen on ensimmäisiä, jotka rinnastivat Herakleitoksen filosofian logos-käsitteen ja Johanneksen evankeliumin 1. luvun nk. Logos-hymnin:

Alussa oli Sana (Logos).

Sana oli Jumalan luona,

ja Sana oli Jumala.

Sana oli alussa Jumalan luona.

Kaikki syntyi sen voimasta,

eikä ilman sitä ilmaantunut mitään,

mikä on olemassa.

Sanassa oli elämä,

ja elämä on ihmisten valo.

Valo (to fôs) loistaa pimeässä (tê skotia),

mutta pimeys (hê skotia) ei sitä käsittänyt.

(UT2020: Joh. 1: 1-5).

Kristillinen teologia yleisesti näkee Johanneksen evankeliumin ensimmäisen luvun Logoksen olevan sama asia kuin Messias Jeesus Kristus, Jumalan luomistyön pre-eksistenttinen instrumentti ja kristinuskon Vapahtaja, Pyhän Kolminaisuuden toinen persoona eli Jumalan Poika ja Ihmisen Poika, joka on usein samastettu Viisauden itseilmoitukseen heprealaisen Raamatun Salomon Sananlaskujen kirjan 8. luvussa:

22 Minä olen ollut Herran oma hänen teidensä alussa: ennenkuin mitään tehty oli, olin minä.

23 Jo ijankaikkisuudesta olen minä asetettu, alussa, ennenkuin maa oli.

24 Kuin ei syvyys vielä ollut, silloin minä olin jo syntynyt, kuin ei lähteet vielä vettä kuohuneet.

25 Ennen kuin vuoret olivat perustetut, ja kukkulat valmistetut, olen minä syntynyt;

26 Ei hän ollut vielä maata luonut, ja mitä sen päällä on, eikä maan piirin vuoria.

27 Kuin hän valmisti taivaan, olin minä siellä, kuin hän syvyyden visusti mittasi.

28 Kuin hän pilvet rakensi ylhäällä, ja sääsi syvyyden lähteet;

29 Kuin hän meren ääret määräsi, ja vetten eteen asetti määrän, ettei he astuisi rantansa ylitse; kuin hän maan perustukset laski,

30 Silloin minä hänen kanssansa vaikutin, ja iloitsin joka päivä, ja leikitsin hänen edessänsä joka aika;

31 Ja leikitsin maan piirin päällä; ja minun iloni on olla ihmisten lasten kanssa.

(Biblia 1776: Sananl. 8: 22-31; vrt. Siir. 24; Viis. 6-9).

Siegfried Schulz (1992, 39) kirjoittaa hyvin valaisevasti Johanneksen evankeliumin ensimmäisen luvun Logos-käsityksen aatehistoriallisesta taustasta - ja käsitehistoriallisesta erityisyydestä:

Totesimme jo, ettei absoluuttinen logos-käsite esiinny Uudessa testamentissa prologin ulkopuolella. Se ei esiinny Vanhassa testamentissa, juutalaisessa apokalyptiikassa, rabbiinisessa kirjallisuudessa eikä Palestiinasta toistaiseksi tunnetuissa Qumranin essealaisten kirjoituksissa. Absoluuttista logos-käsitettä ei käytetä Viis. 18:15 eikä edes Johanneksen ilmestyksen kohdassa 19:13. Näissä kohdissa logos yhdistetään siihen kuuluvaan genetiiviin (esim. ”Jumalan sana”).

Absoluuttinen, personoitu logos-käsite on pikemminkin peräisin hellenistisestä gnosiksesta. Tämä kirjallisuus sisältää ilmoittaja- tai lunastajamyytin, joka tulee näkyviin ensinnäkin gnostilaisessa mytologiassa (mandealaiset ja manikealaiset) ja toiseksi Filonin, uuspythagoralaisuuden ja uusplatonismin pitemmälle kehittyneissä malleissa. Niissä välittävä hahmo, väliolento Jumalan ja ihmisten välissä esiintyy eri nimisenä, ennen kaikkea ”logoksena”, mutta myös ”toisena Jumalana”, ”Jumalan Poikana”, ”Ainoasyntyisenä”, ”Jumalan muotokuvana”, ”Alkuihmisenä” tai myös ”Demiurgina”.

Hermeettisissä, mandealaisissa ja manikealaisissa teksteissä lunastaja ilmestyy mytologisena persoonana. Tämän selityksen vaikeus on kuitenkin siinä, että näkemys lunastajasta täytyy hahmotella lähteistä, jotka ovat nuorempia kuin Johanneksen evankeliumi. Mainituissa teksteissä kehitellyn väliolentospekulaation korkean iän puolesta puhuu kuitenkin se havainto, että keskeinen väliolentokonsepti esiintyy mandealaisissa kirjoituksissa, hellenismin uskontohistoriallisessa kirjallisuudessa, kristillis-gnostilaisissa kirjoituksissa, Ignatiuksen kirjeissä ja Salomon lauluissa. Lienee siis enemmän kuin todennäköistä, että nimike ”Logos” perustuu gnostilaisia vaikutteita saaneen hellenismin väliolentospekulaatioon.

Vastakohtien ykseys

Jacques Duchesne-Guilleminin (1963, 40-) mukaan kirkkoisä Klemens Aleksandrialainen (n. 150-n. 215) meni jopa niin pitkälle, että hänen mielestään logos-oppinsa johdosta Herakleitosta voidaan pitää kristinopin edelläkulkijana ja täten rinnastaa Johannes Kastajaan ja Vanhan testamentin heprealaisiin profeettoihin; Jokseenkin päinvastaisen näkökulman kuitenkin omaksui kirkkoisä Hippolytus Roomalainen(170-235), joka Philosophoumena(VI: 4, IX: 2-4)-teoksessaan suhtautui jokseenkin epäluuloisesti Herakleitoksen oppeja kohtaan, sillä hän todesti oivalsi gnostilaisten kerettiläisten Simon Maguksesta alkaen imeneen niistä runsaasti vaikutteita omaan maailmanselitykseensä. Juhani Sarsila (2013, 29) tiivistää: ”Logos-ajatus juoksee punaisena lankana Herakleitoksella, stoalaisilla, kristityillä, gnostilaisilla, Mestari Eckhartilla, Hegelillä, Snellmanilla ja muilla. Logos tarkoittaa kosmista järkeä; sitä vastaa Intian Upaniṣadeissa Mahān Ātma (Suuri Henki)”. Pentti Saarikoski (1971, 51) kertoo suomentaneensa Herakleitoksen sanan logos sanalla ’laki’, ”koska parempaakaan vastinetta en keksinyt”. Herakleitoksen kohdalla sanan logos relevantteja merkityksiä ovat siis myös ’mitta’ ja ’järki’. Logos on hänelle maailmanjärjestyksen prinsiippi; se hallitsee kaikkea ja mahdollistaa kaiken näkyvän ykseyden. Viisaus merkitsee logoksen tuntemista: ”Yksi on viisasta (sofon), tuntea äly (gnṓmēn), joka kaiken kautta ohjaa kaikkea(B41).”; ”Sielulle on ominaista logos, joka kasvaa itsestään käsin(B115).” Fyysistä maailmaa hallitsevalla vastakohtien harmonialla on vastineensa eetillisellä tasolla; Herakleitokselle tämä käsitys oli täysin luonteva, sillä hän ei meille ominaisella tavalla erottanut fysiikkaa ja etiikkaa. Myös hyvä ja paha muodostavat vastakohtien ykseyden. Herakleitoksen omin sanoin: ”Eivät tietäisi edes oikeuden nimeä, ellei vääryyksiä olisi(B23).”; ”Kun on kuunnellut ei minua vaan lakia (logos) minussa, viisasta on silloin tunnustaa kaikki yhdeksi ja samaksi(B50).”; ”Tie ylös ja alas on yksi ja sama(B60).”; ”Jumala: päivä ja yö, talvi ja kesä, sota ja rauha, kylläisyys ja nälkä, mutta muuttuu niin kuin tuli sekoittuessaan hajusteisiin ja nimitetään mieltymysten mukaan(B67).”; ”Sairaus tekee terveyden miellyttäväksi ja hyväksi, nälkä kylläisyyden, väsymys levon(B111)”.

Efeson Artemis Diana

Diogenes Laërtioksen (IX.1.5-6) mukaan Herakleitos kirjoitti eläessään vain yhden teoksen, jolle nimeksi hän antoi Perì fýseôs (”Luonnosta”). Teos jakaantuu kolmeen osaan: ensimmäinen osa käsittelee maailmankaikkeutta (fysiikka), toinen valtioelämää (etiikka), kolmas jumalia (teologia). Teoksensa valmistuttua Herakleitos talletti sen Artemiksen temppeliin Efesossa. Wilhelm Kelberin (2020, 17) mukaan Herakleitoksen Luonnosta-teokselle keskeinen logos-oppi on syntynyt läheisessä yhteydessä juuri Artemiksen temppelin hengellisiin mysteereihin, joita kristillisellä ajalla omalla tavallaan varioi varhaiskristillisessä evankeliumissaan siis myös toinen Efesossa vaikuttanut uskontofilosofi: Johannes Teologi. Wilhelm Kelber (2020, 13-14) kuvailee Efeson hengellistä kehitystietä: 

 

Kreikkalaiset vaelsivat 1100-luvulla ennen Kristusta Välimeren rannoille Vähä- Aasiaan. Efesoksessa he tapasivat carialaisten hedelmällisyyden jumalattaren pyhäkön ja kultin. Tällöin kyseessä on oltava kaiken syntymisen voimien kunnioittaminen. ”Diana polymastosin”, kaikkiruokkivan, jumalakuva, on säilynyt meille monina myöhempinä versioina. Nimitys ”alma mater”, ruokkiva äiti, sekä kuvaa Efesoksen monirintaisesta jumalattaresta käytetään nykyisin yhä korkeakouluistamme. Olisi erehdys puhua efesolaisen symbolin ”merkityssiirtymästä”, jos se on laajentanut suhteensa syntymästä luonnossa myös hengen kasvuun ihmisessä. Näkemys, että luonnon syntymisessä ja ihmishengen kehittymisessä toimii sama voima, kuuluu pikemminkin varsinaiseen efesolaiseen missioon….

Kreikkalaiset pystyttivät ikivanhan carialaispyhäkön paikalle ensimmäisen kivisen temppelin seitsemännen vuosisadan lopulla. Se tuhoutui seuraajansa tavoin tulipalossa. Herakleitoksen eläessä (noin 550-480) oli paikalla neljäs temppeli, joka rakennettiin kuudennella vuosisadalla. Se kuului antiikin ajan ”maailman seitsemään ihmeeseen”. Neljä sukupolvea oli sillä paikalla rakentanut, johon tarkoitukseen runsaasti varoja oli antanut Lyydian kuningas Kroisos (561-546), joka oli kreikkalaishengen ystävä ja vuodesta 540 alkaen Efeson kaupungin valtias. Suunnilleen vuonna 540 rakennus oli valmis. Koska täsmällistä päivämäärää ei ole saatavilla sen valmistumiselle eikä Herakleitoksen syntymälle, on symbolisoiva kohtalo kenties antanut niiden osua yhteen samoin kuin Aleksanteri Suuren syntymäyön lokakuussa 356 tämän ihmerakennuksen palon kanssa.

Englantilaiset ja itävaltalaiset arkkitehdit kaivoivat esiin temppelin ja sen alueen jäännökset. Käsityksen rakennuksen suuruudesta tarjoavat sen mitat. Se oli 133 metriä pitkä ja 69 metriä leveä. Pylväillä oli korkeutta 19 metriä; se osoittaa kattoharjan korkeudeksi 25 metriä. Muurin ympäröimä alue käsittää lähes neliökilometrin. Siihen sisältyy myös metsikkö, jossa Herakleitos eli erakkona.

Uusi rakennus nousi vuoden 356 palon jälkeen, kunnes Nero ryösti sen aarteet ja gootit tuhosivat sen vuonna 262 jKr. Vähäisten jäännösten ääreltä oliivipuuryhmän luota nähdään nykyään koillisessa sijaitsevalta kumputasanteelta sen koko leveyden mittaiset mahtavan kupolibasilikan rauniot, kirkon, jonka keisari Justinianus oli paikkaa edelleen kehittäen pystyttänyt kattamaan apostoli ja evankelista Johanneksen haudan, aiemmin mausoleumin ja puukattokirkon. Logos-evankeliumin kirjoittajahan oli lopulta elänyt Efesoksessa ja kuollut siellä noin vuonna 100. Hänen kirkkonsa nimenä oli Hagios Theologos eli pyhä teologi. Se antoi tiiviisti Efesoksen jäännöksiin rajautuvalle turkkilaiskylälle vääntyneen nimen Ayasolak.

Gnōthi seautón

Herakleitokselle logos on yhtä hyvin moraalinen normi kuin kosminen prinsiippi. Se on kaikille yhteinen, mitä ihmiset eivät kuitenkaan ymmärrä, vaan pitävät kiinni yksityisistä, subjektiivisista mielipiteistään. Herakleitos vertaa heitä nukkuviin, jotka kukin elävät omassa privaatissa unimaailmassaan(B89). Vasta herätessämme siirrymme todelliseen, kaikille yhteiseen logoksen maailmaan. Materiaaliselta kannalta logos on tulta. Maailmansielu on tulinen; ihmissielut ovat tämän tulen iskemiä kipinöitä. ”Kuiva sielu on viisain ja paras(B118).”, Herakleitos vakuuttaa. Kuolemassa sielu kostuu, ”vesittyy”(B36;B77b). Tie kaikille yhteistä logosta koskevaan tietoon kulkee itsetuntemuksen kautta. ”Etsinyt itseäni(B101).”, kuuluu yksi Herakleitoksen fragmentti. Diogenes Laërtioksen (IX. 1. 5) kertoman mukaan ”Pojannaskalina hän intti, ettei tiennyt kerrassaan mitään. Raavaana miehenä hän sanoi tietävänsä kaiken mahdollisen. Ainoankaan lääkärin palveluksiin hän ei turvautunut; hän vakuutti etsineensä ja keksineensä tiedon omin avuin.” Herakleitoksen ajattelun keskeinen oivallus siis oli, että oman itsensä ja oman psyykensä tutkiskelun kautta on mahdollista ratkaista kosmoksen mysteerin ja löytää sitä hallitsevat voimat. Hän omalta osaltaan siis tahtoi toteuttaa Delfoin oraakkelin portinpielessä lukeneen maksiimin: Gnōthi seautón, ”Tunne itsesi”, - joka sittemmin muodostui myös Sokrateen tunnuslauseeksi (vrt. Platon: Kharmides. 164d-165b).

Herakleitos polveutui aatelissuvusta ja tarinan mukaan hänen harteilleen tarjottiin jopa Efeson pappiskuninkaan (basileús) viittaa. Korkeasta statuksestaan ja olympolaisesta uskonnosta piittaamatta hänen kerrotaan delegoineen viran veljelleen. Omalta osaltaan Herakleitos, aristokraatti ja eetillinen individualisti, torjui sovinnaisen poliittisen toiminnan. Pentti Saarikoski (1971, 51):

Herakleitokselle ei julkisuudesta, poliittisesta toiminnasta vetäytyminen suinkaan ollut pakoa todellisuudesta, vaan pakoa Todellisuuteen, sen ajatuksen ymmärtämiseen, joka kaiken kautta ohjaa kaikkea.

Uskontokritiikki?

Herakleitos näki inhimillisen olemassaolon ja inhimillisen kulttuurin ja jopa inhimillisen teologiankin relatiivisen ja illusorisen luonteen taakse, mutta asian ytimen oivallettuaankin hän silti tunnusti kosmoksen hyväksi paikaksi olla ja elää: tämä on itsestäänselvyys henkilölle, joka uskoo logoksen hallitsevan kaikkea. Kanssaihmisistään, ihmisten luomasta sivilisaatiosta, sen keinotekoisista arvoista ja arvostuksista ja varsinkaan hänen oman aikakautensa tieteestä ja uskonnosta Herakleitoksella sen sijaan ei ole yhtä mairittelevaa arviota. ”Lääkäritkin leikkaavat ja polttavat ja vaativat siitä vielä maksunkin, vaikka eivät ansaitsisi, sillä yhtä paljon kipua he aiheuttavat kuin sairauskin(B58).”; ”Niin monille Hesiodos muka opettaja: luulevat hänen tietävän kaiken, vaikkei hän ymmärtänyt päivästä ja yöstä että ne ovat yksi(B57).”; ”Ihmiset erehtyvät näkemästään, kuten Homeros, joka sentään oli kreikkalaisista viisain(B56).”;”Kaikki yökulkijat, maagikot, bakkhantit, menadit, mystit: ihmisten harjoittamina pyhät menot ovat epäpyhiä(B14).”

J. E. Salomaa (1999, I: 25) kertoo, että Herakleitos kuitenkaan ”ei hylännyt uskontoa sellaisenaan, vaan ainoastaan sen ulkoiset muodot. Sillä viime kädessä hän ei ollut kylmä loogikko ja rationalisti, vaan uskonnollinen tulisielu ja mystikko”, joka opetti: epäuskon takia jää tajuamatta enin jumalaisesta(B86). Myös mm. Edmund Pfleiderer (1886) on korostanut, että Herakleitos kategorisesti torjuu uskonnon väärinkäytön, mutta ei hengellisyyttä sinänsä. Andrei V. Lebedev (2014, 133) summaa: ”Tulisi huomata, että dionyysista rituaalia koskevan fragmentin(B15) analyysi paljastaa, että se ei sisällä uskonnon arvoituksellista tuomitsemista. Päinvastoin, Herakleitos vaikuttaa myöntävän, että bakkhanttien käytös olisi jumalatonta juuri silloin, mikäli he eivät palvoisi fallosta. Siispä juuri palvoessaan sitä he ovat hurskaita, vaikka eivät tiedäkään, miksi.”

B15: 

 

Sillä jos se, jolle kulkue järjestetään ja hymni lauletaan, ei olisi Dionysos, he käsittelisivät kunnianarvoisia asioita vailla lainkaan kunnioitusta. Mutta Haades on sama kuin Dionysos, jota varten he raivoavat ja juhlivat Lenaiaa.

KIRJALLISUUS

-Aristotle 1914. De Mundo (Alkuteos: Περὶ Κόσμου). Translated by E. S. Forster & J. F. Dobson. Oxford: The Clarendon Press. https://archive.org/details/demundoarisrich/page/14/mode/2up?q=obscure (5.3. 2024).

-Biblia, Se on: Koko Pyhä Raamattu 1776.

https://raamattu.uskonkirjat.net/servlet/biblesite.Bible (22.7. 2025).

-Duchesne-Guillemin, Jacques 1963. Heraclitus and Iran. History of Religions. Volume 3, Number 1 (Summer 1963), pp. 34-49.

https://thetempleofnature.org/_dox/heraclitus-and-iran.pdf (6.1. 2025).

-Hippolytus of Rome 1886. Refutation of All Heresies (Book VI) (Φιλοσοφούμενα ή κατὰ πασῶν αἱρέσεων ἔλεγχος). Translated by J.H. MacMahon. From Ante-Nicene Fathers, Vol. 5. Edited by Alexander Roberts, James Donaldson, and A. Cleveland Coxe. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co.

https://www.newadvent.org/fathers/050106.htm (22.7. 2025).

-Hippolytus of Rome 1886. Refutation of All Heresies (Book IX) (Φιλοσοφούμενα ή κατὰ πασῶν αἱρέσεων ἔλεγχος). Translated by J.H. MacMahon. From Ante-Nicene Fathers, Vol. 5. Edited by Alexander Roberts, James Donaldson, and A. Cleveland Coxe. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co.

https://www.newadvent.org/fathers/050109.htm (22.7. 2025).

-Kahn, Charles H. 2004 (1979). Art and Thought of Heraclitus: A New Arrangement and Translation of the Fragments with Literary and Philosophical Commentary (Edition of the Fragments with Translation and Commentary). Cambridge University Press.

https://archive.org/details/the-art-and-thought-of-heraclitus-fragments-translation-commentary-kahn/mode/2up (22.7. 2025).

-Kajas, Antti 2007. Herakleitos, filosofia ja metafysiikka: Collin ja Heideggerin tulkintojen valossa. Pro gradu- tutkielma. Filosofian laitos. Helsingin yliopisto.

https://helda.helsinki.fi/server/api/core/bitstreams/35dcd555-7274-4133-a05f-34050cb3f36e/content (2.8. 2025).

-Kaski, Liisa 2023. Kun sana erkani lihasta. Tuli & Savu. Nro 3/2023, Runoyhdistys Nihil Interit ry, 12-17.

-Kelber, Wilhelm 2020. Logoksen arvoitus – Herakleitoksesta Origeneeseen (Alkuteos: Die Logoslehre: Von Heraklit bis Origines , 1976). Suomentanut Arto Ingervo. Suomen antroposofinen liitto.

-Laërtios, Diogenes 2002. Merkittävien filosofien elämät ja opit (Alkuteos: Βίοι καὶ γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοκιμησάντων). Suomentanut Marke Ahonen. Helsinki: Summa.

-Lancereau, M. Daniel & M. Samuel Béreau (toim.) 2007. ”HERACLITUS: 139 Fragments. Interlinear version”. English translation by John Burnet (1892). PHILOCTETES : ΦΙΛΟΚΤΗΤΗΣ.

http://philoctetes.free.fr/uniheraclite.htm (23.7. 2025).

-Lebedev, Andrei V. 2014. The Logos of Heraclitus: A Reconstruction of his Thought and Word. With a New Critical Edition of the Fragments (Alkuteos: Логос Гераклита. Реконструкции мысли и слова. с новым критическим изданием фрагментов, 2014) . Nauka Publishers, St.Petersburg. https://www.academia.edu/8188629/Andrei_Lebedev_The_logos_of_Heraclitus_2014_pp_1_255_in_English_translation_full_text_of_the_Introduction_on_Heraclitus_life_and_philosophy_and_a_reconstruction_of_his_lost_work (22.7. 2025).

-Liljeqvist, Matti 2001. Kreikka-suomi: Uuden testamentin sanasto. Aika Oy Kristilliset Kirjat.

-Lucretius Carus, Titus 1994. On the nature of the universe (Alkuteos: De rerum natura). Translation by R. E. Latham. Introduction by John Godwin. London & New York: Penguin Books

https://archive.org/details/onnatureofuniver0000lucr/page/24/mode/2up?q=Heraclitus (12.3. 2024).

-Nordin, Svante 1999. Filosofian historia - Länsimaisen järjen seikkailut Thaleesta postmodernismiin (Alkuteos: Filosofins historia: det västerländska förnuftets äventyr från Thales till postmodernismen, 1995). Oulu: Kustannus Pohjoinen.

-Patrick, G. T. W. 1889. The Fragments of the Work of Heraclitus of Ephesus on Nature; Translated from the Greek Text of Bywater, with an Introduction Historical and Critical, by G. T. W. Patrick. Baltimore: N. Murray.

https://books.google.fi/books?id=gLxQZb3TMYgC&redir_esc=y (22.7. 2025).

-Platon 1999 (1977). Teokset I – Kharmides (Alkuteos: Χαρμίδης). Suomentanut Marianna Tyni. Helsinki: Otava, 147- 179.

-Platon 1999 (1978). Teokset II - Kratylos (Alkuteos: Κρατύλος ). Suomentanut Marja Itkonen-Kaila. Helsinki: Otava, 217-287.

-Saarikoski, Pentti 1971. Suomennos. Teoksessa Herakleitos: Yksi ja sama – Aforismeja. Suomentanut Pentti Saarikoski. Helsingissä: Kustannnusosakeyhtiö Otava, 6-49.

-Saarikoski, Pentti 1971. Jälkilause. Teoksessa Herakleitos: Yksi ja sama – Aforismeja. Suomentanut Pentti Saarikoski. Helsingissä: Kustannnusosakeyhtiö Otava, 51-53.

-Salomaa, J. E. 1999 (1935). Filosofian historia. Osa 1: Vanhan ajan ja keskiajan filosofia. Jyväskylän yliopiston ylioppilaskunnan julkaisusarja 50) Jyväskylä: Kampus kustannus.

-Sarsila, Juhani 2013. Herakleitos Efesolainen: Filosofian komeus ja surkeus. Teoksessa Juhani Sarsila: Melancholica – Poleemisia esseitä. Tampere University Press, 11-38.

-Schulz, Siegfried 1992. Uuden testamentin selitys. Osa 4: Johanneksen evankeliumi (Alkuteos: Das Evangelium nach Johannes; Das Neue Testament Deutsch, NTD, Band 4, 1983). Suomennos: Ismo Dunderberg. Helsinki: Kirjapaja.

-UT2020. Nykysuomenkielinen Uusi testamentti. Suomen Pipliaseura. https://raamattu.fi/ (22.7. 2025).

-Wikipedia. ”Heraclitus”; ”Herakleitos”.

JUUTALAISEN GNOSTILAISUUDEN PROFAANI PROFEETTA

 

 

Kabbalan tutkija Gershom Scholemin elämän ja tieteen ääriviivat

 

 

Kuva: Aliza Auerbach: Gershom Scholem työhuoneessaan. 1974.

Aliza Auerbach-arkisto, Israelin Kansalliskirjasto.

 

Teosofi 

 

nro 2-3/2025

 

Gershom Scholemia pidetään 20.vuosisadan vaikutusvaltaisimpana juutalaisen mystiikan tutkijana ja juutalaisen kabbalan modernin tutkimuksen perustajana. Historioitsija ja filosofi Gershom Gerhard Scholem (1897-1982) syntyi Berliinissä assimiloituneeseen aškenasijuutalaiseen perheeseen, joka oli vaurastunut kirjapainoalalla. Gershom Scholemilla oli kolme vanhempaa veljeä, jotka kaikki omalla tavallaan kapinoivat heidän lähinnä maltillista nationalismia kannattanutta Arthur-isää vastaan. Gershomin kohdalla kapina realisoitui siten, että vuonna 1912 hän liittyi Werner-isoveljensä suostuttelemana sionistiseen Jung Juda-nuorisojärjestöön. Gershomista tuli innokas sionisti ja hän ryhtyi itsenäisesti tutkimaan heprean kieltä, rabbiinista traditiota ja sittemmin varsinkin juutalaista kabbalaa. Ensimmäisen maailmansodan vuosina teini-ikäinen Gershom erotettiin lukiosta sillä perusteella, että hän levitti sodanvastaisia pamfletteja, joissa suositeltiin pasifismia ja aseistakieltäytymistä sionistisin perusteluin. Tämän seurauksena Arthur-isä antoi Gershomille 100 Saksan markkaa – ja heitti hänet ulos kodista.

Berliinistä Jerusalemiin

Vuonna 1915 Gershom Scholem aloitti opinnot Berliinin yliopistossa, jossa hän keskittyi matematiikkaan, filosofiaan ja hepreaan. Samana vuonna hän solmi ystävyyssuhteet Walter Benjaminin ja Martin Buberin kanssa. Nuoruudessaan Scholemin tiedetään olleen hyvin vaikuttunut Martin Buberin filosofiasta, mutta innostus katkesi lyhyeen, kun Buber ryhtyi tukemaan Saksan sotaponnistusta; Myöhemmin Scholem arvosteli hyvin kitkerästi Buberin hasidismi-tulkintoja, joita hän syytti historiatietoisuuden puutteesta. Scholemin tiedetään opiskelleen myös matemaattista logiikkaa Jenan yliopistossa Gottlob Fregen johdolla. Vuonna 1918 Scholem siirtyi opiskelemaan Bernin yliopistossa, jossa hän tutustui ja rakastui Elsa ”Escha” Burchhardtiin (s. 1896). Scholem valmistui Berliinin yliopistosta filosofian tohtoriksi Sefer ha-Bahiria (”Kirkkauden kirja”) käsittelevällä väitöskirjalla 1922. Vuonna 1923 Gershom Scholem emigroitui Palestiinan brittiläiseen mandaattiin (British Mandate for Palestine), jossa hän pian avioitui Eschan kanssa. Vuonna 1923 Scholem sai myös työpaikan kirjastonhoitajana Jerusalemin heprealaisessa yliopistossa, jossa vuodesta 1925 alkaen hän toimi lehtorina. Samana vuonna 1925 Gershom Scholemin Arthur-isä kuoli. 1920-1930-luvun vaikeina vuosina Gershom Scholem matkusteli laajasti ja tutustui miltei kaikkiin eurooppalaisissa kirjastoissa säilytettyihin käsikirjoituksiin, jotka tavalla tai toiselle edustivat juutalaista kabbalaa. Vuonna 1933 Scholem nimitettiin Jerusalemin heprealaisen yliopiston ensimmäiseksi juutalaisen mystiikan professoriksi.

Vuoteen 1935 tultaessa Scholemin avioliitto Eschan kanssa rakoili, joten vuonna 1936 Scholem avioitui toisen kerran. Uusi aviovaimo oli Ukrainassa syntynyt Fania Freud (s. 1914), joka mm. luki sujuvasti puolaa, joten hänestä muodostuikin merkittävä tutkimusapulainen Scholemin kartoittaessa Jacob Frankin (1726-1791) perustaman shabbetailaisuuden suuntauksen eli nk. frankismin historiaa. Scholem säilytti kuitenkin ystävälliset välit myös ex-vaimoonsa Eschaan. Se oli kenties jo pelkästään Scholemin uran kannalta oikeastaan välttämätöntä, sillä vuonna 1935 Eschan rakastajasta Hugo Bergmanista tuli Jerusalemin heprealaisen yliopiston rehtori. Sittemmin Escha Burchhardt avioitui Hugo Bergmanin kanssa ja heidän suureksi ilokseen tästä avioliitosta syntyi myös kaksi tytärtä.

Werner Scholem

Hitlerin valtaannousu Saksassa vuonna 1933 johti holokaustiksi kutsuttuun juutalaisten kansanmurhaan sekä Toiseen maailmansotaan (1939-1945). Gershom Scholemin kohdalla holokausti konkretisoitui mm. hänen Werner-isoveljensä traagisessa kohtalossa. Werner Scholem (s. 1895) oli oman aikansa kuuluisuus Saksassa, sillä vuosina 1924-1928 hän toimi kaikkien aikojen nuorimpana Weimarin tasavallan parlamentin alahuoneen eli Reichstagin jäsenenä. Weimarin tasavallan vuosina hän kuului Saksan kommunistisen puolueen ”ultravasemmistolaiseen” nk. Fischer-Maslow-ryhmään, jonka ansiosta hänet erotettiin puolueesta trotskilaisuudesta syytettynä vuonna 1926. Vuonna 1933 natsit vangitsivat Saksan johtaviin marxilaisiin intellektuelleihin yhä kuuluneen Werner Scholemin ja vuonna 1940 hänet murhattiin Buchenwaldin keskitysleirillä. Gershomin Betty-äiti sekä kaksi muuta veljeä, Reinhold ja Erich, sen sijaan onnistuivat 1930-luvulla pakenemaan natsien vainoja Australiaan. Gershom suri syvästi rakkaan Werner-veljensä poismenoa, mutta marxilaista se ei hänestä tehnyt.

Sefer ha-Zohar

Gershom Scholemin tiedetään aloittaneen Sefer ha-Zoharin (”Loiston kirja”) tutkimisen jo ennen emigroitumistaan Palestiinaan vuonna 1923. Tutkimuksen varhaisimmassa vaiheessa Scholem oli vakuuttunut, että Heinrich Graetzin näkemys Moses de Leonista Sefer ha-Zoharin ydinosien kirjoittajana oli olennaisesti väärä; Scholem sen sijaan uskoi kyseisen teoksen olevan pikemminkin Moses de Leonin ympärille ryhmittyneen kabbalistipiirin yhdessä kokoama teos, joka dokumentoi autenttisesti merkittävän paljon aineksia antiikin rabbiinisesta juutalaisuudesta. Scholemin usko Sefer ha-Zoharin muinaisiin juuriin on ilmeinen mm. hänen debyyttiluennossaan Jerusalemin heprealaisessa yliopistossa vuonna 1925, jonka teemana oli ’Kirjoittiko Moses de Leon todella Sefer ha-Zoharin?’. Zohar-tutkimuksen edetessä Scholem tuli kuitenkin askel askeleelta yhä vakuuttuneemmaksi, että pikemminkin hänen oma alkuperäinen näkemyksensä oli olennaisesti väärä. From Berlin to Jerusalem: Memories of My Youth(1980)-muistelmateoksessaan Scholem kertoo: ”Omistin Zohar-tutkimukseni ensimmäiset 10-15 vuotta sen väitteen hylkäämiseen, että Moses de Leon todella oli Sefer ha-Zoharin kirjoittaja, mutta tämän jälkeen hän yksi toisensa jälkeen hylkäsin omat väitteeni.” Käänne Zohar-tutkimuksessa on ilmeinen jo saksankielistä Encyclopedia Judaicaa varten Scholemin kirjoittamassa ”Kabbala”(1932)-artikkelissa, jonka oivalluksia hän merkittävästi laajensi mm. Major Trends in Jewish Mysticism (1941)-teoksessaan. Viimeksi mainitun teoksen Heikhalot(”Palatsit”)-kirjallisuuden nk. Merkabah (”Vaunut”)-mystiikkaa koskevan luvun Scholem laajensi sittemmin luentosarjaksi Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (1960). Vuonna 1957 Gershom Scholem julkaisi nykyhepreaksi monumentaalisen tutkimuksensa shabbetailaisuuden synty- ja varhaishistoriasta:שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו, joka Princeton University Pressin englanninkielisessä julkaisussa sai nimen Gershom Scholem: Sabbatai Sevi - The Mystical Messiah, 1626–1676 (1975). Kaikki nämä tutkimukset yhä vain vahvistivat ja syvensivät Scholemin sisäistä vakaumusta Sefer ha-Zoharin keskeisyydestä.

Eranos

Vuodesta 1948 alkaen Gershom Scholem verkostoitui osallistumalla aktiivisesti Sveitsin Asconassa vuosittain järjestetyn nk. Eranos-konferenssin toimintaan ja solmi siellä tuttavuus- ja/tai ystävyyssuhteita oman aikansa uskontotieteen huippututkijoiden kanssa; Eranos-aktiiveihin lukeutuivat vuosien saatossa myös mm. C. G. Jung, Gilles Quispel, Paul Tillich, Mircea Eliade, Karl Kerényi, Ernst Benz, Henry Corbin, Joseph Campbell, Erich Neumann, Karl Löwith, Herbert Read ja D. T. Suzuki. Gershom Scholem kokosi Eranos-luennoistaan kaksi esseekokoelmaa, jotka saivat nimekseen Zur Kabbalah und ihrer Symbolik (1960, engl. ”On the Kabbalah and Its Symbolism”, 1969) ja Von Der mystischen Gestalt der Gottheit (1962, engl. ”On the Mystical Shape of Godhead – Basic Concepts in the Kabbalah”, 1991) ja jotka sisälsivät runsaasti syventäviä viittauksia Sefer ha-Zohariin. Scholemin klassikkotutkimus Ursprunge und Angfänge der Kabbala (1962, ”Origins of the Kabbalah”, 1987) sen sijaan perustuu olennaisesti hänen Sefer ha-Bahiria käsittelevään tohtorinväitöskirjaansa sekä hänen vuodesta 1948 alkaen mm. nykyhepreaksi kirjoittamiin tieteellisiin analyyseihin, jotka käsittelivät juutalaisen kabbalan alkuperää. Gershom Scholem piti Sefer ha-Zoharia kabbalistisena tekstinä par excellence ja hänen mielenkiintonsa sitä kohtaan jatkui vuosikymmenestä toiseen, minkä yhtenä huipentumana voidaan pitää mm. englanninkielisen Encyclopedia Judaican "Zohar"(1972)-artikkelia.

Jerusalemin kirjeenvaihtaja

Gershom Scholemin johtava rooli 1900-luvun judaistiikan kärjessä huomioitiin Israelissa ja maailmalla lukuisin palkinnoin, joista eräitä huomattavimpia olivat mm. Israel-palkinto, Bialik-palkinto ja Rothschild-palkinto. Uransa aikana Scholem ehti toimia myös Israelin tiedeakatemian johtajana. Scholemin nykyhepreankielisten tieteellisten artikkeleiden laajan kokonaisuuden on Abraham Shapira toimittanut julkaisuun, joka käsittää kolme nidettä. Scholemin laaja yksityiskokoelma juutalaisen mystiikan alalta on lahjoitettu Jewish National and University Librarylle ja sen sisältöä esittelee mm. teos Joseph Dan & Esther Liebes: The Library of Gershom Scholem on Jewish Mysticism (1999). Gershom Scholemin tiedetään olleen yksityiselämässään hyvin ahkera päiväkirjan ja kirjeiden kirjoittaja; Scholemin päiväkirjoja on valikoiduin osin sittemmin myös julkaistu ja myös hänen laajasta kirjeenvaihdostaan erinäisten huomattavien, myös mm. juutalaisten intellektuellien kanssa on toimitettu postuumisti useita kirjoja. Scholemin laajaan ystäväpiiriin, jonka keskuudessa ajatuksia vaihdettiin enemmän tai vähemmän aktiivisesti myös kirjeitse, kuuluivat mm. Hannah Arendt, Theodor W. Adorno, Morton Smith, Joseph Weiss, Franz Rosenzweig, Jacob Taubes, Ernst Bloch, Hans Jonas, Allen Ginsberg, Harold Bloom, George Steiner, Leo Strauss, Jürgen Habermas. Psykologisesti erittäin merkittävä ystävä Gershom Scholemille oli myös marxilainen kirjallisuuskriitikko, esseisti, kääntäjä ja filosofi Walter Benjamin (1892-1940), jonka kanssa ystävyys alkoi jo opiskeluvuosina. Scholem huomioi tämän ystävänsä mm. kirjoittamalla heidän ystävyydestään kertovan kirjan Gershom Scholem: Walter Benjamin - die Geschichte einer Freundschaft (1975, ”Walter Benjamin - The Story of a Friendship”, 1982).

Kabbalan dialektiikka

Gershom Scholemin juutalaisen kabbalan olemusta luotaavien, historiallis-kriittisen tutkimusten varmasti kiistellyin erityispiirre on niiden taustalla usein häilyvä, alkuperältään lähinnä hegeliläinen oivallus dialektisesta prosessista juutalaisuuden historiassa, jota hänen mukaansa leimaa mytologis-hengellisen ja rationaalis-filosofisen aineksen yhä uudelleen ja uudelleen toistuva ja varioiva konflikti. Scholemin teoria kuvaa kolme juutalaisuuden varhaishistorian kautta, joissa kaikissa hänen mukaansa todellistuu mytologisen ja rationalisoivan tendenssin konflikti. Ensimmäinen näistä on raamatullinen ajanjakso, jolloin monoteismi pyrki vapautumaan muinaisen Lähi-Idän kulttuuris-hengellisen kontekstin puhtaasti myyttisestä aineksesta, mutta voimme helposti havaita heprealaisen Raamatun sivuilta, että se ei todellakaan saavuttanut täydellistä voittoa. Tätä kautta seurasi Scholemin rabbiiniseksi eli talmudiseksi kutsuma toinen ajanjakso, jolloin arvovaltaisen aseman juutalaisuudessa saavuttaneet rabbiiniset oppineet pyrkivät kaikin voimin tukahduttamaan myyttisen, maagisen ja kultillisen tendenssin juutalaisuudessa samanaikaisesti, kun he pyrkivät vakiinnuttamaan raamatullisia elementtejä rationalisoivan, normatiivis-legalistisen aatejärjestelmän. Tässä aatejärjestelmässä Jumala käsitettiin yhä persoonallisena olentona kuten profetiaan keskittyneen raamatullisen ajanjakson juutalaisuudessa, mutta nyt ihmisten elävässä kokemuksessa Jumala oli kuitenkin selvästi etäisempi hahmo kuin ennen. Talmudista ajanjaksoa juutalaisuudessa seurasi kolmas eli keskiajan ajanjakso, jolloin rationalisoivan tendenssin vahvistuessa kuilu ihmisen ja Jumalan välillä kasvoi entisestään, vaikka ajatusta persoonallisesta Jumalasta sinänsä ei vielä kokonaan torjuttu. Tässä kohtaa Scholemin mukaan kabbala astuu mukaan historian dialektiikkaan. Scholem pitää kabbalaa erityisesti mytografis-gnostilaisena reaktiona rationalisoivaa tendenssiä vastaan rabbiinisessa juutalaisuudessa, mikä ajatuksena tuo helposti mieleen Scholemin oman reaktion Heinrich Graetzin haskala-vaikutteista historiankirjoitusta vastaan.

Juutalainen gnostilaisuus

Gershom Scholemin kabbalististen tutkimusten ytimessä on vahva usko myytin keskeiseen rooliin uskonnollisen tradition elinvoimaisuuden takaajana. Scholemin mukaan juutalaisen kabbalan myyttinen kerrostuma oli alkuperältään olennaisesti gnostilainen. Gnostilaisuudella tarkoitetaan tässä yhteydessä varsinkin klassisen gnostilaisuuden synkretistisiä aatevirtauksia, jotka yhdistelivät aineksia hellenistisistä, juutalaisista, kristillisistä ja itämaisista lähteistä ja joiden edustajia antiikissa olivat mm. ofilaiset, kainilaiset, setiläiset, nikolaiittiset, mandealaiset, valentinolaiset ja manikealaiset lahkot. Scholem näki, että jo myöhäisantiikissa juutalaiset mystikot olivat kehittäneet monoteistisen version gnostilaisesta dualismista. Tämä erityisesti juutalainen gnostilaisuuden muoto matkasi maanalaisina traditioina Babyloniasta Italiaan ja Saksasta Provenceen, jossa se ruumiillistui 1200-luvun alkupuolella Sefer ha-Bahirissa. Tämä kabbalistinen kipinä matkasi edelleen Kastiliaan, jossa se hedelmöitti Moses de Leonin ympärille ryhmittyneiden kabbalistien synnyttämään 1200-luvun loppupuolella Sefer ha-Zoharin, jossa yhdistyivät gnostilaiset ja uusplatonistiset aatevirtaukset. Juutalaisen gnostilaisuuden myöhempiä kehitysvaiheita Scholemin mukaan olivat Safedin kabbala, shabbetailaisuus ja hasidismi, joissa kaikissa mytologis-gnostilainen luovuus elävöitti rabbiinista traditiota.

Vuonna 1492 Espanjassa tapahtuneen juutalaisten karkotuksen jälkeen rabbiinisessa juutalaisuudessa korostuivat messiaaniset ainekset, mistä esimerkkinä Scholem pitää mm. Safedin kabbalistien luriaanista mystiikkaa, joka raivasi tietä shabbetailaisuudelle. Messiaanisuuden ideaa juutalaisuudessa Scholem luotaa mm. The Messianic Idea in Judaism and Other Essays in Jewish Spirituality(1971)-esseekokoelmassaan, jonka ”Redemption Through Sin”-esseessä hän näkee shabbetailaisuuden olevan edustava esimerkki ”juutalaisesta vastahistoriasta”, jossa tiivistyi messiaanisuuden kaksi puolta: Sekä apokalyptiset näyt että utopistinen pyrkimys ”alkuperäisen harmonian” palauttamiseen. Scholemin argumentaation mukaan shabbetailaisuus ei ollut vain marginaalinen ilmiö rabbiinisen juutalaisuuden tarinassa, vaan pikemminkin hyvin keskeinen käänne 1600-luvun Lähi-Idän/Euroopan historiassa, joka ennakoi antinomisen sekularismin nousua ja rabbien hegemonisen aseman murentumista juutalaisessa hengellisyydessä. Tätä taustaa vasten syntyivät hasidismi, haskala ja reformismi, summaa Scholem.

Scholemin mukaan rabbiininen juutalaisuus ei ole koskaan ollut monoliittinen kokonaisuus, vaan siihen on aina liittynyt dialektinen vuorovaikutus ja vain ymmärtämällä sen anarkistisen luonteen voi saavuttaa välähdyksen ”juutalaisuuden tosiolemuksesta”. Scholemin näkemyksessä myös modernia rabbiinista juutalaisuutta ja sionismia leimasi ortodoksian ja rationalismin välisen dynaamisen konfliktin seurauksena syntynyt anarkistinen henki, jonka lopputuloksena ei koskaan syntynyt hengellistä monoliittia, vaan pikemminkin pluralistinen joukko useita eri aatevirtauksia.

Moshe Idel (2019) tiivistää, että Scholemin historiallis-kriittiset tutkimukset yhtäällä korostavat juutalaisen mystiikan antinomisia, paradoksaalisia ja dialektisia aineksia, mutta toisaalta niille on leimallista alleviivata rabbiinisen kabbalan tieteellisen tutkimuksen rationaalis-loogista luonnetta, jossa ekstaattis-mystisen unio mystica-kokemuksen aspekti on jokseenkin täydellisesti häivytetty.

Moshe Idelin kritiikki

Muutaman viime vuosikymmenen aikana on juutalaisen kabbalan tieteellisen tutkimuksen piirissä virinnyt Scholem-kritiikkiä, jonka esittäjistä eräs vaikutusvaltaisimpia on ollut juuri romanialaissyntyinen kabbalantutkija Moshe Idel (s. 1947). Vuodesta 1975 alkaen Moshe Idel on luennoinut Jerusalemin heprealaisessa yliopistossa, jossa hänet valittiin dosentiksi 1984, täyden professorin arvonimen hän sai siellä vuonna 1987 ja lopulta vuonna 1991 hänet valittiin juutalaisen ajattelun Max Cooper-professoriksi - kyseessä on sama oppituoli, josta Gershom Scholem siirtyi emeritukseksi toimikautensa jälkeen vuonna 1965. Tätä nykyä toki myös Idel on siirtynyt jo emeritusprofessoriksi. Perusteltua Scholem-kritiikkiä Idel esittää varsinkin Kabbalah - New Perspectives (1989)-teoksessaan, jonka on arvioitu ”mullistaneen kabbalan tutkimuksen”. Idelin Scholem-kritiikki tiivistyy neljään pääkohtaan.

1. Kabbalan alkuperä. Scholem oli vakuuttunut, että antiikin gnostilaisuus vaikutti juutalaisen kabbalan syntyyn, mutta Idel sen sijaan väittää, että päinvastoin juutalaisuus vaikutti vahvasti antiikin gnostilaisuuden syntyyn ja kehitykseen.

        2. Rabbiinisen juutalaisuuden yleisen linjan ja kabbalan suhde. Scholem väitti, että näiden välillä on ollut aivan alusta alkaen vahva konflikti - hieman samaan tyyliin kuin sunnalaisuuden ja sufilaisuuden välillä islaminuskossa - , mutta Idel väittää, että tällaista konfliktia ei todellisuudessa ole olemassa.

        3. Vuoden 1492 juutalaisten Espanjasta karkotuksen vaikutus Safedin kabbalisteihin ja Safedin kabbalistien vaikutus shabbetailaisuuteen. Scholem uskoi, että näillä on vahva side toinen toisiinsa, mutta Idel ei ole tästä vakuuttunut.

        4. Kabbalan olemus. Onko juutalainen kabbala olennaisesti loogis-filosofinen systeemi ja käytännössä silkkaa järkeilyä Jumalasta vai todellista kaipuuta ekstaattis- mystiseen yhtymykseen Jumalan kanssa ja sen saavuttamista? Idel näyttää olevan taipuvainen kannattamaan jälkimmäistä määritelmää, Scholem taas ensimmäistä.

Jarkko Pylväs

Artikkeli perustuu kirjoittajan tieteelliseen tutkielmaan: JUUTALAISEN GNOSTILAISUUDEN ALKUPERÄ - Gershom Scholemin historiallis-kriittiset tulkinnat Moses de Leonin Sefer ha-Zoharin kabbalasta/ Jarkko Pylväs. 2023.

https://www.academia.edu/40416073/JUUTALAISEN_GNOSTILAISUUDEN_ALKUPER%C3%84_Gershom_Scholemin_historiallis_kriittiset_tulkinnat_Moses_de_Leonin_Sefer_ha_Zoharin_kabbalasta

KIRJALLISUUS

-Ascheim, Steven E. 2018. Gershom Scholem and the Left. Teoksessa Steven E. Ascheim: Fragile Spaces - Forays into Jewish Memory, European History and Complex Identities. De Gruyter, 178-195. https://www.degruyter.com/document/doi/10.1515/9783110596939-011/html (28.4. 2023).

-Biale, David 2005 (1987). “Scholem, Gershom”. Teoksessa: Encyclopedia of Religion, Lindsay Jones (toim.). Macmillan Reference USA.

https://www.encyclopedia.com/environment/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/scholem-gershom (12.4. 2023).

-Biale, David 2018. Gershom Scholem: Master of Kabbalah. New Haven and London: Yale University Press.

-Geller, Jay 2017. “The Gershom Scholem Family Bible”. The Librarians; The National Library of Israel. 03.12.2017.

https://blog.nli.org.il/en/scholem/ (27.4. 2023).

-Hakl, Hans Thomas 2013. Eranos – An Alternative Intellectual History of the Twentieth Century. Translated by Christopher McIntosh with collaboration of Herewald Tilton. McGill-Queen’s University Press: Montreal & Kingston: Ithaca.

-Idel, Moshe 1988. Kabbalah: New Perspectives. New Haven & London: Yale University Press.

-Idel, Moshe 2019 (2007). “Scholem (Shalom), Gershom Gerhard“. Encyclopaedia Judaica. Jerusalem: Keter Publishing House Ltd.

https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/scholem-shalom-gershom-gerhard (13.4. 2023).

-Leshem, Zvi 2021. ”The Less Famous Scholem? Meet Gershom’s Brother, Werner”. The Librarians. 02.03.2021. https://blog.nli.org.il/en/lbh-two-scholems/ (30.4. 2023).

-Magid, Shaul 2013. “Scholem, Gershom”. Teoksessa Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (toim.). 2021.

https://plato.stanford.edu/archives/spr2009/entries/scholem/ (30.4. 2023).

-Odenheimer, Micha 1990. ”Challenging the Master: Moshe Idel's critique of Gershom Scholem.” My Jewish Learning.

https://www.myjewishlearning.com/article/challenging-the-master/ (26.4. 2023).

-Ozick, Cynthia 2002. “The Heretic: The mythic passions of Gershom Scholem”. The New Yorker. September 2 2022 Issue.

https://www.newyorker.com/magazine/2002/09/02/the-heretic (30.4. 2023).

-Scholem, Gershom 1932. “Kabbala”. Teoksessa Encyclopaedia Judaica, Berlin: Eschkol, vol. 9: 630-732. https://www.academia.edu/44377834/Gershom_Scholem_Kabbala_in_Encyclopaedia_Judaica_vol_9_Berlin_Eschkol_1932_cols_630_732_German_ (12.4. 2023).

-Scholem, Gershom 1995 (1941). Major Trends in Jewish Mysticism. New York: Schoken Books.

https://archive.org/details/majortrendsinjew00scho_0/ (11.4. 2023).

-Scholem, Gershom 1965 (1960). Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. New York: The Jewish Theological Seminary of America. https://www.academia.edu/44370972/Gershom_Scholem_Jewish_Gnosticism_Merkabah_Mysticism_and_Talmudic_Tradition_New_York_The_Jewish_Theological_Seminary_of_America_1960_ (7.12. 2023).

-Scholem, Gershom 1996 (1965). On the Kabbalah and its Symbolism (Alkuteos: Zur Kabbala und ihrer Symbolik, 1960). Translated from German by Ralph Manheim. New York: Schocken Books.

-Scholem, Gershom 1971. The Messianic Idea in Judaism and Other Essays in Jewish Spirituality. New York: Shochen Books.

-Scholem, Gershom 1972. “Zohar”. Teoksessa Encyclopedia Judaica. Jerusalem: Keter Publishing, vol. 16: 1193-1215. https://www.academia.edu/44490008/Gershom_Scholem_Zohar_in_Encyclopedia_Judaica_vol_16_Jerusalem_Keter_1972_cols_1193_1215 (12.4. 2023).

-Scholem, Gershom 1978 (1974). Kabbalah. New York: Dorset Press.

-Scholem, Gershom 1989 (1975). Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah, 1626–1676 (Alkuteos: 1957,

שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו ). Bollingen Series XCII. Princeton University Press.

-Scholem. Gershom 2012 (1980). From Berlin to Jerusalem: Memories of My Youth (Alkuteos: Von Berlin nach Jerusalem: Jugenderinnerungen, 1977). Translated from the German by Harry Zohn. Foreword by Moshe Idel. Philadelphia, Pennysylvania: Paul Dry Books.

-Scholem, Gershom Gerhard 2003 (1982). Walter Benjamin - The Story of a Friendship (Alkuteos: Walter Benjamin - die Geschichte einer Freundschaft, 1975). Introduction by Lee Siegel. Translated form the German by Harry Zohn. New York: New York Review Books.

-Scholem, Gershom 1987. Origins of the Kabbalah (Alkuteos: Ursprung und Anfänge der Kabbala, 1962). Princeton University Press. USA.

-Scholem, Gershom 1991. On the Mystical Shape of Godhead – Basic Concepts in the Kabbalah (Alkuteos: Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbalah, 1962). Translated from German by Joachim Neugroschel. New York: Schocken Books.

-Scholem, Gershom 2002. A Life in Letters, 1914–1982. Translated by Anthony David Skinner. Harvard University Press.

-Tishby, Isaiah 1994. Gershom Scholem’s Contribution to the Study of Zohar. Teoksessa: Gershom Scholem: The Man and His Work, Paul Mendes-Flohr (toim.). SUNY series in Judaica: Hermeneutics, Mysticism, and Religion. ‎ State University of New York Press, 40-55.

-Wikipedia. “Eranos”; ”Gershom Scholem”; “Moshe Idel”; ”Werner Scholem”; ”Zohar”.

-Zadoff, Noam 2017. Gershom Scholem: From Berlin to Jerusalem and Back (The Tauber Institute Series for the Study of European Jewry). Brandeis University Press.